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TEOLOGÍA Y PSICOANÁLISIS

Carlos Domínguez Morano

Indice
I. LA TEOLOGÍA INTERPELADA
1.Psicoanálisis y ciencias del hombre
2. La teología frente al psicoanálisis

II. FREUD Y EL HECHO RELIGIOSO
1.Análisis cronológico de los textos freudianos
2.Religión y omnipotencia
3.Crítica de la interpretación freudiana de la religión
4.Valoración

III. CONSIDERACIONES TEOLÓGICAS
1. Soteriología y psicoanálisis: El sacrificio
2. Las representaciones de Dios

IV. BIBLIOGRAFÍA

V. NOTES

La cita de los textos freudianos la indicaremos con referencias a la edición alemana (G.W.: Gesammelte Werke , 19 vols., Imago y S. Fischer, London y Frankfurt am Main, 1940‑1988), a la edición española de Biblioteca Nueva (B.N.: Obras Completas de Sigmund Freud, 3 vols., Madrid 1973) y a la más reciente edición argentina de Amorrortu Editores (A.E.: Obras Completas, 24 vols., Buenos Aires 1978‑1985).

I. LA TEOLOGÍA INTERPELADA

Pocos dudan de que la imagen del hombre se ha visto seriamente convulsionada a partir de los datos que los descubrimientos psicoanalíticos pusieron de manifiesto. La obra de Sigmund Freud, que abrió esa nueva perspectiva, ha planteado un auténtico giro corpenicano en el modo de comprenderse lo humano. 
El inconsciente, en efecto, campo específico del descubrimiento freudiano y de toda la investigación psicoanalítica posterior, ha venido a cuestionar, y a trastornar también, toda una imagen del hombre que, hasta entonces, confiaba de modo inconmovible en la certeza de su pensar. El Cogito cartesiano, que parecía haber proporcionado la piedra angular para toda la 
filosofía moderna se vio de este modo desplazado casi a un lugar de ficción decorativa en el conjunto del edificio epistemológico. La conciencia pasó así del estado de esencia y principio al de cualidad y accidente. Viniendo así a convertirse el concepto de inconsciente en una especie de piedra de toque para el divorcio epistémico que pronto tuvo lugar entre de la recién nacida ciencia psicoanalítica y todo el resto de la filosofía tradicional1. Sujetada a la estructura de lo inconsciente, la conciencia no pudo ya nunca ser entendida del mismo modo. Su lenguaje, en efecto, no dice exactamente lo que dice, ya que el sentido captado manifiestamente en lo inmediato transmite otro sentido más fuerte que circula de modo latente. La conciencia dice siempre más de lo que quiere decir, y en otro sentido, menos de lo que querría.
Esta auténtica revolución supuso, en palabras del mismo Freud, la tercera gran herida que recibió el narcicismo humano a lo largo de su devenir histórico. La primera tuvo lugar cuando la ciencia mostró que nuestra Tierra, lejos de ser el centro del Universo, no constituía sino un planeta insignificante y perdido dentro del sistema del Universo. La segunda lesión narcisista sobrevino cuando la investigación biológica redujo cruelmente la pretensión humana de constituir algo absolutamente especial y único en el orden de lo viviente: Darwin nos vinculó como un eslabón más en la cadena de la evolución de la materia y de los vivientes. Pero si Copérnico y Darwin vinieron a suponer un golpe mortal a la megalomanía del hombre, el psicoanálisis le ha ocasionado la que quizás venga a ser la más profunda de todas las heridas, al mostrar que ni siquiera podemos considerarnos como dueños y señores en nuestra propia casa: el inconsciente, como orden excluido de nuestro conocimiento, voluntad y control nos habita y determina, sin que podamos llegar a conocer, en sus justas dimensiones, cuándo ni de qué modo2.

1-. PSICOANÁLISIS Y CIENCIAS DEL HOMBRE

Las diversas instituciones culturales han ido acusando el impacto de la nueva antropología derivada desde los planteamientos psicoanalíticos. El psicoanálisis nacido ‑según la expresión de Freud‑ como “un hijo de la indigencia médica” fue derivando, por la misma dinámica de su proceso constitutivo, hacia la interpretación de los más variados fenómenos socio‑culturales. Si sus orígenes se encuentran indisolublemente asociados al estudio y la terapia de la neurosis histérica, no tardó en percibir que los mecanismos inconscientes que juegan en el fenómeno neurótico son análogos a los que toman parte en el denominado psiquismo normal.
 De este modo, pasó Freud muy pronto de la investigación de los mecanismos subyacentes a la histeria al análisis de los mecanismos que intervienen en el sueño. Lo que comenzó, pues, como una investigación propia de Psicopatología fue así transformándose paulatinamente en una Psicología General. 
Desde ahí, las bases estaban sentadas para convertirse en una interpretación general de la conducta y, por tanto, también de las grandes instituciones socio‑culturales. Ello fue a la vez ‑según las palabras de Freud‑ “una tentación irresistible y un imperativo científico”3. Del análisis del sueño y de la neurosis, pasó al análisis de conductas situadas fuera del ámbito de la clínica y que se inscriben en el marco de la vida cotidiana como los lapsus, los olvidos o el chistes4.Desde ahí el paso era fácil hacia el ámbito más amplio y complejo de las creaciones culturales y de las grandes instituciones sociales. El drama teatral, la novela, la religión, la moral, la poesía, la creación pictórica y la biografía5 van marcando hitos en esa interpretación de la cultura que progresivamente va caracterizando al pensamiento freudiano. 
En este contexto, Totem y tabú6, 1913, se presenta como la obra más significativa de todo el psicoanálisis aplicado y como la que concierne de modo más directo a grandes temas de la antropología, la etnología y la sociología. La religión, constituye dentro de este contexto, un punto central de atención e interés. 
En Totem y tabú se presenta la gran tesis freudiana de la universalidad del Edipo como estructura básica en la que se implica la génesis de las grandes instituciones sociales. Desde esta polémica obra, sobre la que volveremos con detalle, el psicoanálisis aplicado emprende una dinámica de progresiva expansión en la interpretación de la cultura. Nuevos sectores de la civilización se van abriendo a la hermenéutica freudiana a partir, ya siempre, de la tesis fundamental de la universalidad del Edipo. La interpretación de cuentos, leyendas y mitos, fenómenos sociales como los de la guerra o el ocultismo, ritos mágicos iniciáticos o religiosos, etc.7 se abre finalmente a perspectivas más amplias y en tono más especulativo sobre los fundamentos mismos de la civilización8. 
El psicoanálisis se presenta así a los ojos de Freud como una aportación decisiva a las ciencias sociales. Por ello, ante el intento de algunos por confiscarlo dentro de los límites de la Psiquiatría, reaccionó siempre con extrema firmeza. “Merece mejor suerte” ‑comenta en Análisis Profano‑9. 
Para esta aplicación del psicoanálisis fuera de los ámbitos clínicos los modelos básicos de Freud son los de el sueño y, sobre todo, el de la neurosis; situaciones ambas en las que el hombre se debate entre su mundo optativo interno y las limitaciones provenientes de la realidad exterior. “Toda la historia de la civilizaciones ‑nos comenta Freud‑ es una exposición de los caminos que emprenden los hombres para dominar sus deseos insatisfechos, según las exigencias de la realidad y las modificaciones en ella introducida por los progresos técnicos”10. 
La neurosis, desde esta perspectiva en la que se sitúa el psicoanálisis, no es sino una caricatura de lo que las formaciones culturales adquieren por un camino diverso. La inevitable frustración pulsional a la que se ve abocado todo sujeto en civilización puede desembocar últimamente en neurosis o en cultura. Todo dependerá del modo de control que ejercite el Yo frente a las razones de la realidad y a los motivos de la moralidad. La renuncia a la pulsión y la sublimación de sus fines y contenidos garantizarán la salida hacia la vía cultural, mientras que la represión y la formación de síntomas abrirán elcamino a la vía neurótica11. 
Las fronteras, sin embargo, entre ambas soluciones no se podrán nunca considerar nítidas ni de fácil delimitación. Se hacen ciertamente borrosas en muchas ocasiones; de modo, que, bajo determinadas circunstancias no será fácil señalar donde termina la creación poética y donde empieza la histeria, donde acaba el ceremonial religioso y dónde se inicia la compulsión en el ritual obsesivo o dónde tenemos que hablar de sistema paranoide y dónde de sistema filosófico12.
El análisis del texto freudiano pone de manifiesto cómo la valoración que lleva a cabo de las diversas instancias culturales varían de modo importante en su consideración psicodiagnóstica. Arte y religión, particularmente, son claramente diferenciadas en su análisis. Si frente a la psicodinámica del arte mostró siempre un juicio favorable, observando en ella una saludable expresión de los mecanismos sublimatorios, a través de los cuales el artista acierta a canalizar y a ofrecer una satisfacción sustitutiva a sus deseos; la religión, por el contrario, fue siempre considerada desde una vertiente psicopatológica, en cuanto que, a sus ojos, evidenciaba el poder de la represión y de la subsiguiente formación de síntomas neuróticos. Frente a la filosofía, su ambivalencia fue muy marcada y, desde ella, su valoración fue siempre oscilante y dubitativa13.
Pero según hemos indicado, además de la neurosis, también los procesos de elaboración onírica se constituyeron desde un principio en un modelo básico para el análisis de los fenómenos culturales. Mitos, creencias religiosas, leyendas y folclore fueron interpretados también desde esta perspectiva como intentos colectivos de ‑en semejanza con el sueño‑ realización de deseos (Wunscherfüllung). Los símbolos que en un lugar y otro (sueños y formaciones culturales) encontramos, confirman a sus ojos la analogía establecida. 
El modelo onírico constituyó una referencia básica de Freud cuando trataba de investigar las formaciones culturales a nivel de sus expresiones. El modelo de la neurosis, sin embargo, era reservado para los análisis donde se veía comprometida la cuestión de los orígenes de esas mismas formaciones culturales. 
Este psicoanálisis aplicado que parte del modelo del sueño y de la neurosis ‑se ha señalado siempre con insistencia‑ posee tan sólo un valor analógico. Freud es el primero que tiene conciencia de ello y por esta razón advertía que “tanto para los hombres como para los conceptos es peligroso que sean arrancados del suelo en el que se han originado y desarrollado”14. Consecuente con ello, al hablar de represión a nivel de colectividad, advierte que lo hace “con una significación impropia y no en su sentido técnico”15. Semejante conciencia tiene cuando traslada los conceptos extraídos desde la psicología individual a los de la colectiva. No por ello, la analogía establecida está condenada a la esterilidad o es carente de significación. El establecimiento de una estructura común en la bases de ambas, el Edipo, confiere a esa analogía establecida un carácter axiomático16. 
Dentro de la interpretación general de la cultura que efectúa Freud, la religión ocupa en su discurso un puesto de especial relevancia. Analizar de cerca el fenómeno religioso en su obra supone revisar la práctica totalidad de sus escritos. Pero más allá de una consideración meramente cuantitativa, habría que destacar el hecho de que la hermenéutica del hecho religioso llega a constituir un elemento clave dentro de la elaboración general de su pensamiento. 
Efectivamente, podemos constatar cómo fue precisamente el fenómeno religioso el que le brindó la posibilidad de traspasar los límites estrechos de la clínica para adentrarse en el resto de las formaciones culturales. Como podremos advertir más adelante, fue en el lenguaje de la religión, en el de sus ceremoniales y prácticas litúrgicas, donde creyó encontrar la primera analogía entre el lenguaje de la cultura y el de la neurosis obsesiva que le ocupa en esos momentos. Más adelante, como veremos también a la hora de analizar Totem y tabú, vino a señalar no sólo una analogía de expresión sino también una raíz común en los orígenes de la neurosis o de la religión. Tenemos, pues, que el hecho religioso encuentra en el texto freudiano un lugar predominante. Un lugar que, más allá de una mera consideración cuantitativa, indica un momento de importancia para la constitución de su teoría general sobre la cultura. De ahí, que el edificio teórico freudiano podría quedar gravemente afectado si de él sustrajesemos esa pieza importante que constituye el análisis de la religión. 
Pero si la interpretación de la religión se presenta como un núcleo de indudable interés para todo estudioso del texto freudiano, esa interpretación debería interesar más aún a quienes, de un modo u otro, se preocupan por la creencia y la práctica religiosa. 

 2. LA TEOLOGÍA FRENTE AL PSICOANÁLISIS

No podemos contar a la Teología entre las disciplinas que se haya mostrado más sensible a las cuestiones antropológicas derivadas de la investigación psicoanalítica. Y motivos tenía, quizás, más que otras. Entre otros, el de haber sido la religión, como hemos visto, uno de los núcleos en los que el psicoanálisis centró primordialmente su atención y sobre los que ejerció una crítica más radicalizada. 
A partir de él, toda la llamada psicología profunda17 dedicó un amplio espacio e interés al fenómeno religioso18. La Teología pareció, sin embargo, mantenerse al margen de las grandes interrogaciones que en ese campo se suscitaban sobre la creencia religiosa. 
Es escasa la bibliografía que se puede ofrecer sobre obras teológicas que hayan intentado reflexionar a partir de la revolución antropológica del psicoanálisis19. Sobre todo si la comparamos con la abundantísima producción que se puede ofrecer sobre psicoanálisis de la religión20. Estas últimas obras, por lo demás, parten en su gran mayoría de autores creyentes que, situados esencialmente en el ámbito del psicoanálisis, no han podido evitar la interrogación sobre lo que significa creer después de afrontar la cuestión psicoanalítica. Pero los teólogos parecen no haber considerado que, desde su misma reflexión y elaboración teológica, el psicoanálisis pudiera ofrecerles datos relevantes para su quehacer. «Le tenemos miedo», «nos causa mucha angustia», bromeaba a propósito un teólogo al que se le planteaba la cuestión. Probablemente expresaba una buena parte de verdad en esta evitación generalizada de las cuestiones del inconsciente.
Desde un punto de vista institucional, la jerarquía católica mostró siempre su recelo y desconfianza frente al psicoanálisis, aunque no llegó nunca efectuar ningún tipo de condena oficial del mismo. Las tentaciones, sin embargo, no faltaron. En los años cincuenta, efectivamente, determinados sectores conservadores de la Iglesia Católica instaban al Magisterio eclesiástico a efectuar una condena de las nuevas teorías psicológicas y, particularmente, del psicoanálisis. Figuras eminentes del campo psiquiátrico, psicológico y psicoanalítico como las de G. Zilboorg, A. Godin, A. Gemelli, J. Font, López Ibor, L. Ancona, H. Ey, L. Beirnaert, M. Oraison, A. Plé, Ch. Durand, etc. aunaron sus esfuerzos para evitar el progreso de tales tendencias. La creación de la A.I.E.M.P.R. (Asociación Internacional de Estudios Médico‑Psicológicos y religiosos) fue creada, entre otras razones, para mostrar la compatibilidad entre las nuevas disciplinas y la fe cristiana, evitando así la precipitación de una condena por parte de la jerarquía eclesiástica21.
El recelo, sin embargo, fue permanente22. Pío XII se pronunció en más de una ocasión en términos bastante peyorativos respecto a la nueva disciplina23. En tonos parecidos se pronunció también Pablo VI24. Siempre, en estas intervenciones papales, fue el peligro pansexualista el que, generalmente, se destacó. El hecho resulta significativo, en cuanto que, como tendremos ocasión de ver, fueron problemas de orden dogmático más que moral los que Freud resaltó en su crítica psicoanalítica a la religión. 
Especial eco tuvo en la prensa internacional el Monitum del Santo Oficio del 15 de julio de 1961 sobre la formación psicológica impartida a sacerdotes y religiosos, motivada por la discutida intervención de la experiencia psicoanalítica en el monasterio mexicano de Cuernavaca. La afirmación del Cardenal Felici, de que difícilmente se podía excusar de pecado mortal a la persona que consciente y libremente se sometiera a un psicoanálisis25, también tuvo su resonancia en la prensa de todo el mundo.
Dentro de este panorama de desconfianza y recelo frente al psicoanálisis, destacan, como voz en el desierto, las palabras que monseñor Méndez Arceo pronunció en el Aula Conciliar durante los días del Vaticano II: No me explico‑ decía‑ el silencio del Esquema XIII acerca del psicoanálisis...no podemos ignorar la revolución psicoanalítica, la cual no es menor que la revolución técnica. El discurso psicoanalítico forma parte de la cultura humana, implica una renovación del concepto de hombre y suscita problemas sobre los que no se tenía hasta ahora la menor idea. El obispo mexicano llegó incluso a recordar que se podía cometer con el psicoanálisis el mismo error que se cometió con Galileo. Pero, más sorprendente resulta aún, el hecho de que, frente a la postura habitualmente adoptada en los ambientes católicos, el obispo advirtiera del peligro de adoptar una actitud concordista asimilando la nueva disciplina a una previa doctrina sobre hombre26. No faltan católicos ‑dijo‑ que acarician la ilusión de un psicoanálisis cristiano o católico, cuando la realidad es que la verdadera ciencia no es cristiana ni no cristiana27. El Concilio no se hizo ningún eco de dicha intervención. 
Evidentemente, toda una serie de factores socio‑culturales han jugado de modo importante en la falta de resonancia del psicoanálisis dentro del panorama del pensamiento católico. En España, particularmente, no podemos olvidar, el hecho de que durante la dictadura franquista la cultura del país se viera privada del saludable impacto de lo psicoanalítico, tanto a nivel general como a nivel de investigación en Psicología y Psiquiatría. Ángel Garma, la figura más relevante del naciente psicoanálisis español, se vio obligado en 1936 a exilarse en Argentina para convertirse allí en la figura clave del importante movimiento psicoanalítico que se desarrolló en ese país28. Con ello perdimos en España la posibilidad de ver nacer una escuela psicoanalítica similar a las que nacieron por aquella época en el resto de Europa.
Durante la dictadura, otras corrientes de talante menos crítico y casi fóbicamente antipsicoanalíticas, fueron favorecidas en detrimento de la teoría freudiana. La cuestión de la sexualidad, evidentemente, convertida en tema tabú tal como corresponde en todo tipo de tiranía (política o no), jugó de modo importante en la proscripción de toda la psicología freudiana. La teología española no se sintió de este modo interpelada por la nueva visión del hombre que la nueva disciplina ponía en juego.
Una situación política como la de la dictadura, que atentaba a dimensiones tan básicas de lo humano como eran las de la justicia y la libertad, absorbió (sobre todo a partir de la década de los sesenta) casi todo el campo de preocupación de la mejor teología española. Los temas socio‑políticos y económicos privaron sobre otros de carácter más antropológicos en los que el psicoanálisis hubiera encontrado un lugar para hacer oír su voz. El impacto además de la teología latinoamericana, marcada necesariamente por las urgencias socio‑políticas, fortaleció aún más esta situación a la que nos referimos.
Como ya hemos señalado en otro lugar, dentro del ámbito español, tan sólo aquellos que se encontraban directamente concernidos por las cuestiones más antropológicas, atendieron a la interpelación del psicoanálisis: A. Tornos, E. Freijó, J. Rof Carballo, P. F. Villamarzo, A. Vázquez fueron algunos que se hicieron eco de esa interpelación29. Parece, sin embargo, que, salvo contadas excepciones30, su voz no fue suficiente para hacerse oír en los campos de la elaboración teológica, asedidado como estaba por otras voces y preocupaciones. 
No deja de sorprender y, al mismo tiempo, resultar paradigmático de este estado de cosas que en una obra como la del teólogo J. L. Ruiz de la Peña titulada Las nuevas antropologías. Un reto a la teología31 no se haga la más mínima mención al psicoanálisis. Este autor, que en tantas otras ocasiones nos ha dado muestras de rigor y profundidad, repasa las visiones antropológicas derivadas del existencialismo, el estructuralismo, el marxismo, la biología antropológica, etc. sin creer que la obra de Freud o lo que representa globalmente el psicoanálisis merezca ocupar un lugar entre las nuevas visiones del hombre que retan al pensamiento teológico. De las antropologías repasadas, sin embargo, quizás ninguna de ellas haya prestado una atención tan extensa, tan preferente, ni una crítica tan radical a la teología, como la que el psicoanálisis representa32. 
Fuera de España hay que advertir que también es incomparablemente mayor la producción sobre el hecho religioso llevada a cabo desde el campo psicoanalítico que la efectuada desde el ámbito propiamente teológico. Apenas podemos referirnos a las figuras de J. Pohier, A. Plé, Ch Duquoc, H. Kung o M. Bellet y, más recientemente, de E. Drewermann para resumir el panorama de la producción teológica sensibilizada a la cuestión psicoanalítica33. 
Del teólogo dominico J. Pohier conocemos su trayectoria en un dramático proceso de acercamiento, interrogación y reflexión entre psicoanálisis y teología. Convencido de la interrelación íntima existente entre dogmática y moral, encontró en el psicoanálisis una luz para comprender algunas de las paradojas, contradicciones y oscuridades de muchos planteamientos teológicos tradicionales. Ya en su excelente obra En el nombre del Padre. 34 nos mostró, entre otras cuestiones, las vinculaciones íntimas existentes entre determinadas versiones de la soterioriología cristiana y los planteamientos católicos sobre la moral sexual. Le siguió su libro Quand je dis Dieu35, en el que trata de modo original, creativo, ciertamente libre y, para muchos, desconcertante, cuestiones sobre Dios, la creación, la muerte y la resurrección de Jesús. La obra fue condenada por el Vaticano en la primavera de 1979. A la condena pública se siguieron sanciones disciplinares de una extrema dureza: se le prohibió predicar, presidir la Eucaristía y enseñar teología, despojándolo de este modo como miembro de la Orden de Predicadores, presbítero y teólogo de las tres funciones que constituían el armazón fundamental de su vocación y de su vida. La condena y estas severas sanciones provocaron en este hombre, honesto y apasionado, una crisis que, en carne viva, nos expuso (para algunos de modo impúdico) en su obra más inquietante y provocadora: Dieu fractures36. En ella lleva a cabo una confesión personal y autocrítica de todo su trayecto, junto con reflexiones, siempre vivas y sugerentes, a propósito de Dios, la muerte, la sexualidad, la culpa, etc.
Más allá de la crítica y discusión que sería necesario establecer sobre este polémico caso37, más allá de las cuestiones que desde el psicoanálisis y la teología se podría se podrían objetar a determinadas posiciones de J. Pohier38, este teólogo, que resalta por la soledad de su empeño, se presenta, en cierto sentido, como una figura martirial que atestigua bien la dificultad que entraña la confrontación de la teología con el psicoanálisis.
No de modo tan global ni sistemático otros teólogos han sabido acercarse también, en determinados momentos de su elaboración teológica, a la cuestión psicoanalítica. Entre ellos, Ch. Duquoc ha dado prueba de una sensibilidad especialmente fina para captar cuestiones muy importantes que el inconsciente plantea a la dogmática39. No podemos decir lo mismo, sin embargo, de intentos como los de H. Küng en su bien intencionadas páginas dedicadas a Freud en su obra ¿Existe Dios?40. Entre otras cosas porque ha centrado su atención preferente a un tema, el de la ilusión religiosa, que, dentro de la interpretación global que hace Freud de la religión, no es ni el más decisivo ni el más específicamente psicoanalítico. La cuestión de la ambivalencia afectiva frente al padre que, como veremos responde el núcleo más decisivo de la interpretación freudiana, no es suficientemente tenida en consideración por el teólogo suizo. Al final tenemos la impresión de que se ha dado una respuesta a la teoría de Freud, pero que se ha dejado intacta la cuestión del psicoanálisis, es decir, la del inconsciente y su relación con la problemática de la falsa conciencia. Una impresión, por cierto, que es la más frecuente, por desgracia, cuando nos acercarnos a los planteamientos de los teólogos y creyentes a la hora de trazar su relación con el psicoanálisis.
En este sentido, la sensibilidad de M. Bellet a la cuestión propiamente psicoanalítica es ciertamente a destacar, aunque su repercusión en el panorama teológico español no haya sido especialmente relevante. Partiendo siempre de la experiencia psicoanalítica (y no tanto del texto freudiano) como espacio fundamental del que debe partir toda reflexión teológica sobre el tema, Bellet ha interrogado a la experiencia de fe en sus significados latentes y en sus riesgos fundamentales41. 
El caso más reciente de E. Drewermann es más complejo y exigiría un análisis más detallado de lo que estas páginas permiten42. E. Drewermann en su prolífica obra dirige toda una orquesta en la que pulsa al mismo tiempo la teología, la filosofía, el psicoanálisis de Freud, la Psicología Analítica de Jung, la exégesis bíblica, la historia de las religiones e incluso la literatura y el cine43. Pero a veces, tenemos la impresión de que el resultado final de esta compleja orquestación le falta la armonía suficiente. Es el peligro que se corre al armonizar instrumentos muy dispares, sobre todo, como es el caso, cuando no están suficientemente afinados. 
Hay quizás en la obra de Drewermann una indebida teologización de la psicología así como una indebida psicologización de la teología. Da lugar así a un peculiar modo de concordismo, esta vez (lo que, ciertamente, es menos habitual), en favor de una teología crítica. Pero ello le resta, valor y rigor a la obra. Es lamentable porque posee, sin duda, un carácter sumamente estimulante y saludable, tanto para los teólogos como para el conjunto de la comunidad eclesial. Sus deficiencias metodológicas, por lo demás, no deberían servir para ampararse e invalidar sin más muchas conclusiones, a pesar de que, ciertamente, podrían haber sido fundamentadas de manera más sólida y rigurosa. Drewermann afronta los problemas con valentía, cuestiona con lucidez determinadas posiciones eclesiales en torno a grandes temas morales (aborto, objeción de conciencia, divorcio) y, particularmente, denuncia los bloqueos psicológicos e institucionales que entorpecen a la teología, a la pastoral y a la moral una escucha atenta de los problemas humanos.
Como podemos ver, no es mucho el espacio que nos vemos obligado a recorrer para reseñar a los autores y las obras que, desde el ámbito específico de la teología, hayan creído encontrar en el psicoanálisis una fuente de luz o de interrogación importante para su propio quehacer44. Es mayor el espacio que tenemos que conceder a la hora de revisar el papel que la interpretación del hecho religioso desempeñó en el conjunto del edificio teórico freudiano. A este tema dedicaremos el apartado siguiente, extrayendo lo más significativo de la obra que con anterioridad le hemos dedicado45.

 II. FREUD Y EL HECHO RELIGIOSO

 1. ANÁLISIS CRONOLÓGICO DE LOS TEXTOS FREUDIANOS

La revisión del análisis que hace Freud del hecho religioso obligar a revisar prácticamente todo el conjunto de su obra escrita. El tema, en efecto, puntea todo su pensamiento y su producción desde los textos iniciales. Repasemos, pues, sus momentos fundamentales, asistiendo a las etapas más decisivas que podemos advertir en la gestación de su teoría sobre la religión. 

 a) Primeros escritos
En los textos iniciales referentes al tema de la neurosis histérica encontramos ya las primeras alusiones al fenómeno de la religión. Freud, que, como sabemos, considera en estos textos la neurosis histérica como el resultado de unas represiones básicas de las pulsiones libidinales, señala el establecimiento de una oposición irreductible entre la religión y la pulsión. La experiencia religiosa opera en estos casos de histeria como una especie de “voluntad contraria” erigida frente a los deseos básicos del sujeto. La religión se presenta, pues, en estos procesos como una parte fundamental de la defensa contra las pulsiones46. De este modo, se establece una primera asociación, que señalará una constante en el pensamiento freudiano, entre neurosis y religión. 
En La interpretación de los sueños, obra que abre realmente el campo de lo psicoanalítico, el hecho religioso hace acto de presencia en una clave diferente a la de lo psicopatologico. Freud advierte en sus análisis del sueño una clara analogía entre la simbología onírica y la cultural. Con ello, está dando el primer paso importante en el camino que habrá de recorrer desde el campo de la psicopatología al de una interpretación general de la cultura. Los mitos y las leyendas religiosas, en particular, vendrían a constituir desde este punto de mira una expresión simbólica, a nivel cultural, de las grandes cuestiones del inconsciente47. Los mitos son considerados como el sueño colectivo con el que los pueblos elaboran sus deseos latentes. Con esta obra, pues, inicia Freud el proyecto, que años antes daría a conocer a su confidente W. Fliess, de considerar la mitología como una proyección de la interioridad psíquica48.

 b) Neurosis obsesiva y religión
Con el texto Los actos obsesivos y las prácticas religiosas, 1907, se inicia un segundo período importante en la elaboración del pensamiento freudiano sobre la religión. Este escrito de breves páginas constituye, de hecho, el primer texto dedicado de modo monográfico a la interpretación de la experiencia religiosa. El discurso de la neurosis obsesiva, a diferencia del de la neurosis histérica que hasta ese tiempo había ocupado preferentemente su atención, presenta sorprendentes analogías con el discurso de la cultura en general y de las prácticas religiosas en particular. El texto se centra, pues, en el análisis de las analogías y diferencias entre el comportamiento del neurótico obsesivo en la práctica de sus rituales y la práctica del hombre religioso en sus ceremoniales litúrgicos. En el fondo de ambos, se advierte una motivación básica inconsciente: la de la culpabilidad que, desde los contenidos reprimidos, pretende encontrar una solución análoga en el ritual obsesivo o en el ceremonial del hombre religioso49.
 Desde esta perspectiva de la neurosis obsesiva la religión muestra, mejor que en la histeria, su enlace oculto con la conflictividad neurótica. Ello le da pie a Freud para expresarse con una fórmula que se hará universalmente conocida y que recorrerá ya por siempre su discurso sobre el hecho religioso: Hay que considerar, nos dice, la neurosis obsesiva como la pareja patológica de la religiosidad; la neurosis como una religión individual, y la religión, como una neurosis obsesiva universal50.
Durante este período que analizamos Freud dedica frecuentes estudios al tema de la sexualidad que, en estos momentos, se le presenta como núcleo fundamental en la causación de la neurosis51. “La ilustración sexual del niño”, 1907, y“La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna”, 1908, por ejemplo, ponen de relieve el papel que la religión ha desempeñado en la sacralización de la dinámica represiva ofrendando a la divinidad como un sacrifico cada nueva renuncia pulsional52. 
Otros trabajos sobre la neurosis profundizan la anterior interpretación. En uno de los más conocidos, el del famoso “caso Juanito”53, encontramos además una relación que será importante para futuros estudios sobre el hecho religioso: la sustitución de la figura del padre por la de un animal objeto de fobia. En el caso de Juanito, esa sustitución se lleva a cabo mediante la proyección de sus hostilidades y temores filiales sobre los caballos de una cuadra cercana a la casa familiar. El caso estará presente en las futuras argumentaciones de Freud a propósito del Totem, como figura que anuncia la llegada de los dioses y de la religión. 
Más importancia posee el caso clásicamente conocido en la literatura psicoanalítica como del “hombre de las ratas” 54, en el que aparecen dos conceptos claves para el futuro ensamblaje de la interpretación freudiana de la religión: la ambivalencia afectiva, por una parte, y la omnipotencia de las ideas por otra.
La alternancia de piedad‑blasfemia, creencia‑duda, sumisión‑rebelión que presenta el “hombre de las ratas” queda dinámicamente enlazada por Freud con el amor‑odio de la oculta ambivalencia afectiva que experimenta el paciente frente a su padre. Si el pequeño Juan proyectaba su ambivalencia sobre el animal fóbico, el hombre de las ratas la desplaza y la proyecta en sus relaciones con Dios. Esa ambivalencia inconsciente, que la neurosis obsesiva pone especialmente de relieve, se constituirá, como veremos, en el corazón mismo de la dinámica que late en el fondo de las grandes manifestaciones de la religión. 
El término de “omnipotencia de las ideas”, con el que el “hombre de las ratas” intentaba explicar el trasfondo latente de su múltiples supersticiones, se convertirá, como veremos, en una pieza central dentro del análisis freudiano de la religión. Esa omnipotencia del pensamiento expresa la resistencia del deseo infantil a dejarse limitar por las restricciones de la realidad. En la religión, es la sospecha freudiana, podrá encontrar un amplio margen para mantenerse vigente “fuera de toda sospecha”.
Por contraste con estos casos de neurosis, el análisis llevado a cabo sobre la obra y la personalidad de Leonardo de Vinci55 propone lo que se podría denominar una adecuada solución al conflicto psíquico, mediante el mecanismo de la sublimación. Dicho mecanismo, que supone una adecuada y benéfica liberación de la energía pulsional, es concedido por Freud con facilidad a la creación artística y a la investigación intelectual o científica, pero se resiste a concedérselo a la religión, que aparece ante sus ojos como deudora por siempre de la represión y del subsiguiente conflicto neurótico. Ello constituirá uno de nuestros puntos de discusión con Freud.
En el texto sobre Leonardo encontramos también la primera afirmación explícita y taxativa sobre la génesis de la imagen de Dios como sustitutiva de la de los padres. Los grandes temas del el psicoanálisis de la religión se dejan ver, sumaria pero claramente, en ese texto: la búsqueda de protección y el intento de solventar las difíciles relaciones con lo paterno: El psicoanálisis nos ha descubierto una íntima conexión entre el complejo del padre y la creencia en Dios y nos ha mostrado que el Dios personal no es, psicológicamente, sino un padre magnificado...En el complejo parental reconocemos, pues, la raíz de la necesidad religiosa56. 
Tal relación entre la imagen de Dios y la del padre que se dejan ver a partir del conflicto neurótico o a la luz de la personalidad y la obra del artista, se patentiza de modo explícito y abierto a través de la gran brecha psicótica que analiza Freud en el “caso del Presidente Schreber.”57. Allí, un Dios erotizado y perseguidor en el delirio paranoico, deja ver la dinámica oculta y reprimida de una antigua relación con el padre58. Con esa relación firmemente establecida a partir de la experiencia clínica, Freud creyó disponer de base suficiente para solventar uno de los más grandes problemas que tenía planteada la antropología. El neurótico y el niño parecían tener la clave.

 c) Antropología y religión en Totem y tabú
Totem y tabú59 se alza como la pieza maestra en todo el edificio teórico freudiano sobre el hecho religioso. Obra de azarosa redacción que moviliza intensamente la problemática personal (edípica) de Freud, viene a representar también un paso decisivo dentro del conjunto teórico del psicoanálisis. Ella se presenta como la obra más significativa de todo el psicoanálisis aplicado y como la que concierne de modo más directo a los grandes temas de la antropología, la etnología y la sociología60. 
Freud señala en esta obra una analogía básica entre el sistema totémico, tal como se presentaba en las investigaciones etnográficas de su época, y lo que constituye el núcleo de la vida optativa infantil, según se desprende de la investigación psicoanalítica de la neurosis. El horror al incesto ‑como reacción defensiva frente a un deseo oculto‑ aparece como motivo impulsor de innumerables comportamientos. Exogamia y totemismo se presentan así como indisolublemente unidos en esta concepción de Freud, como unidas aparecen también para el psicoanálisis las tendencias incestuosas edípicas con los problemas neuróticos. 
Desde esta clave, Freud parece tener asegurada la comprensión de múltiples comportamientos en la vida de los llamados pueblos primitivos. La naturaleza del tabú o de la magia parecen encontrar también una última explicación a partir de los datos concernientes a la vida afectiva del niño o del neurótico: la ambivalencia afectiva o los sentimientos de omnipotencia nos proporcionaría la clave, en efecto, para el entendimiento de esos comportamientos sociales. 
Pero al margen de estas cuestiones, hasta cierto punto secundarias para el mismo Freud, la obra se centra en una tesis central sobre la universalidad del complejo de Edipo y en su poder estructurante para la civilización.
Esta gran hipótesis antropológica que se desarrolla en el capítulo cuarto de la obra (y para el que los tres restante cumplen sólo una función introductoria), la asienta Freud sobre tres pilares fundamentales. El primero de ellos, se construye a partir de la hipótesis darwiniana sobre la existencia de unas hordas primitivas en las que estaba prohibida la promiscuidad por los celos del macho más viejo. Los varones jóvenes, pues, se veían obligado a la exogamia61.
Tan sólo el segundo pilar de la hipótesis freudiana posee una base propiamente psicoanalítica: se fundamenta en el análisis de la zoofobia infantil a la que hemos aludido a propósito del caso del pequeño Juanito62. En la zoofobia, con un enorme parecido a lo que experimenta el primitivo frente a su totem, se encuentra implicada la problemática edípica infantil y el profundo temor que siente el niño ante la figura del padre. Ese temor lo desplaza el niño sobre el animal, como el primitivo ‑según veremos más tarde‑ desplaza también su fantasma sobre la figura del Totem.
El tercer pilar para la visión antropológica de Totem y tabú lo proporciona Robertson Smith con su teoría sobre la comida totémica. Según esta teoría, el sacrificio sacramental de un animal y su posterior consumición entraría a formar parte esencial del sistema totémico63.
Con estos materiales Freud elabora lo que constituye el tema central de toda su antropología, presentada bajo una modalidad mítica (de mito científico hablará más tarde para referirse a ella). Hay un espacio escénico, un eje argumental, unos personajes y una acción que hay que desarrollar para la solución de un conflicto planteado. Se trata, según la hipótesis freudiana, de un acontecimiento primordial, anterior al espacio y el tiempo de la historia: Los hermanos expulsados se reunieron un día, mataron al padre y devoraron su cadáver, poniendo así fin a la existencia de la horda paterna64. Este acto fundante de la humanidad, que se rememorará una y otra vez bajo el ceremonial de la comida totémica, constituyó el punto de partida de las organizaciones sociales, de las restricciones morales y de la religión65.
El resultado de ese crimen, sin embargo, ‑nos señala Freud en una importante nota aclaratoria66‑ resultó totalmente infructuoso, pues el parricidio no procuró a ninguno de los hermanos la plena satisfacción de sus respectivos deseos: ocupar el lugar del padre. Nadie podía ya, en efecto, aspirar a ocupar la posición privilegiada de su total poderío. Con la muerte del protopadre, pues, los hermanos se vieron forzados a abandonar un sueño de totalidad. La omnipotencia, que estaba representada por la figura del protopadre, no se puede ya localizar en ningún lugar de la historia.
Pero precisamente esta ineludible necesidad de dejar vacío el lugar del padre es la que pone en movimiento todo el dinamismo generador de la sociedad y de la cultura: desde ese hueco que deja el espacio vacío del padre es desde donde ‑como en una especie de agujero negro‑ se genera un dinamismo que da origen a la moral, a la religión, y al derecho. Veamos de qué manera.
La ambivalencia afectiva frente a ese protopadre admirado y temido hace nacer la culpabilidad y con ella una obediencia retrospectiva (nachträglichen Gehorsams) que, como en el caso de tantos neuróticos, dará lugar al cumplimiento de todos los antiguos deseos del padre ahora muerto: la prohibición del incesto queda restablecida para todos los hermanos. Tenemos así el mandamiento original de toda futura elaboración moral67. 
Por otra parte, la solidaridad que se impuso entre los hermanos tras el asesinato del padre dio origen a lo que hoy llamaríamos la realización de un gran pacto social. Tienen que asegurase recíprocamente la vida y se obligan, pues, a no tratarse jamás como trataron al padre originario. El derecho surge así, a los ojos de Freud, como el único logro realmente positivo derivado del crimen primitivo68.
Pero con la moral y el pacto surge también un obligado respeto al Totem, representación simbólica del padre muerto. La ambivalencia afectiva existente hacia él hizo surgir pronto la culpa y, desde ella, en una cadena simbólica progresiva de héroes, dioses y demonios se llega, por fin, a la plena resurrección del omnipotente padre primitivo en la figura del Dios monoteísta. Ha nacido, pues, con el totem, el germen de la religión69 y, con ella, la repetición permanente del antiguo conflicto con el padre.
El cristianismo, con su doctrina del pecado original, representa para Freud la expresión más clara de la dinámica latente generada por el asesinato protohistórico. Haciendo necesaria la muerte del Hijo para obtener el perdón y la reconciliación con el Padre fantaseó, en el orden de la dogmática, la expiación de la culpa original, la del asesinato del padre70.
Tal es la conclusión respecto al cristianismo en esta obra polémica y provocativa. Sobre ella volverá años más tarde cuando lleve a cabo una aplicación de las tesis ahora mantenidas a la tradición judeocristiana71. 

 d) Neurosis, mitos e instituciones
A partir de Totem y tabú se abre en la obra de Freud un largo período (desde 1914 hasta 1927) en el que ningún nuevo tema de importancia surge en su visión sobre los orígenes de la religión. Sin embargo, la clave de Totem y Tabú se desarrolla en una variada aplicación a diversos campos y dimensiones de la experiencia religiosa. Determinados mitos sagrados, como los concernientes a las divinidades femeninas en sus relaciones con la muerte, se analizan en uno de sus textos más bellos: El tema de la elección de un cofrecillo, 191372. También ciertos ritos religiosos se interpretan en El tabú de la virginidad, 191873. 
Al mismo tiempo, algunos escritos de este período van dejando traslucir el germen de lo que constituirá el segundo gran tema de la interpretación freudiana de la religión. El concepto de ilusión, en efecto, aunque tardará años en aparecer, se encuentra ya claramente anunciado en textos como Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte74 de 1915. El talante pesimista que va impregnando ya por esta época la obra de Freud funciona como un motor que propulsa la génesis del concepto de ilusión. La decepción (die Enttäuschung) desvela el engaño, la ilusión, que previamente nos habíamos edificado con cierta mala fe para encubrir dimensiones de la realidad que nos resultaban intolerables. 
Merece especial atención (generalmente no concedida en los análisis del texto freudiano sobre la religión) el caso clínico del “hombre de los lobos”, 1918,75. En el texto que Freud nos transmite sobre este caso, se deja ver la íntima conexión que advierte una vez más entre los mecanismos de la neurosis obsesiva y los de la religión. En el corazón de ambas opera el motor de la ambivalencia afectiva. Tanto el dogma como la espiritualidad pueden tener como función primaria la de encubrir los conflictos derivados de esta ambivalencia de afectos. 
Pero esos mismos factores dinámicos ‑nos enseña también el presente caso‑ pueden contribuir igualmente a la desaparición de la creencia y de todo el comportamiento religioso para desplazarse sobre otro ámbito diferente con el que encubrirse. Así ocurre en el desplazamiento que lleva a cabo el “hombre de los lobos” desde el campo de lo religioso al de lo militar.
Por otra parte, este caso clínico muestra que la religión puede cumplir también importantes funciones (positivas o negativas) en la vida del sujeto: en este caso fue justamente la experiencia religiosa la que determinó el cambio de sentido de la neurosis del paciente, desde un primitivo cuadro histérico a otro de carácter obsesivo; procuró también la posibilidad de sublimar la actitud homosexual‑masoquista que mantenía el sujeto en la relación oculta con su padre mediante una oportuna identificación con el Jesús doliente de la pasión y muerte; y contribuyó, por último, a la elaboración de la problemática sexual infantil, llevando a su fin ese polo homosexual‑masoquista señalado. El niño, salvaje antes y atemorizado, se hizo sociable, educado y moral, nos dice Freud76.
En una obra también de importancia, Psicología de las masas y análisis del Yo, 192177, se abordan aspectos sociales de la religión, en general, y de la Iglesia Católica, en particular. 
La Iglesia, como institución social encuentra su soporte básico en la ilusión de que su líder, Jesús, ama con amor de hermano mayor (de padre) a todos los creyentes por igual para convertir a todos los fieles en hermanos. La ilusión de la familia armoniosa se encuentra así sustentada por la fe. Cristo además, no se constituye tan sólo en un objeto de amor para los creyentes sino que además, en lo que Freud juzga como el colmo de la ilusión amorosa, se propone también como un modelo de identificación, a partir del cual cada creyente debe aspirar a un amor total como el suyo78. Esta ilusión amorosa, no religiosa en sí, pero sustentada desde la posición creyente cristiana, trae consigo derivaciones de suma gravedad.
En efecto, este tipo de ilusión amorosa que, con mala fe, ignora las dimensiones conflictivas de la realidad personal y que niega la ambivalencia afectiva que rige en toda relación humana, paga su precio desencadenando justamente aquello que ha querido exorcizar: la agresividad, la intolerancia y la exclusión de todos aquellos que están al margen del círculo ilusorio. Por ello, afirma Freud, toda religión es una religión de amor para sus fieles y, en cambio, cruel e intolerante para aquellos que no la reconocen79. La ilusión amorosa, que anida en el seno de la posición creyente, puede incluso llegar a ser en su extremo, un mero pretexto para justificar afanes de destrucción80.
La ilusión amorosa, por otra parte, exige también la represión de la sexualidad. Pero es importante tener en cuenta a este propósito que, en la perspectiva freudiana, son intereses institucionales, más que de orden ascético o moral, los que guían a la Iglesia a la hora de limitar el campo de actividad sexual. La Iglesia Católica tuvo los mejores motivos ‑afirma Freud‑ para recomendar a sus fieles el celibato e imponerlo a sus sacerdotes. La razón es clara: el amor genital pone generalmente en peligro los lazos colectivos, mientras que los inhibidos en su fin refuerzan y estabilizan este tipo de vinculación. Gran parte de esta energía libidinal inhibida en su fin es la que la institución eclesial canaliza en su favor, proponiendo como objeto amoroso al líder que representa al padre81. De este modo, la corriente afectiva homosexual es privilegiada (en la Iglesia como en el Ejército) en razón de que se adapta mejor a la creación de lazos colectivos y al fomento de esa gran ilusión amorosa que recorre a la Iglesia como institución de fe.
Mala gestora, por una parte, en el campo de la sexualidad y canalizadora, por otra parte, de una agresividad mal contenida, la Iglesia se presenta de este modo ante Freud como ejemplificación de un pernicioso manejo cultural de la actividad desiderativa humana82.
Otro análisis clínico (histórico‑clínico esta vez) es el que se nos describe en el texto Una neurosis demoníaca en el siglo XVII, 192383, en el que la figura del padre, en virtud también de la ambivalencia afectiva, aparece desdoblada en una doble representación. Una que responde a la vertiente amorosa y que sirve de base para la elaboración de la imagen de Dios, y otra, que recoge la vertiente hostil, dando pie a la representación, paterna también, de Satanás. 
En este mismo caso se pone asimismo de relieve una problemática que Freud no llegó a tematizar con suficiente amplitud y que merecería la reflexión de los psicólogos actuales. La experiencia religiosa aparece ligada en este caso de neurosis demoníaca a una conflictiva posición femenina del sujeto: tal como sucede también en el caso de Schreber, como en el del hombre de los lobos y, posteriormente, en el de F. Dostoyevski. 
Conviene aclarar que esa posición femenina con respecto al padre no es equivalente a homosexualidad, como orientación sexual predominante. Así se pone claramente de manifiesto, por ejemplo, el caso de Leonardo que, siendo probablemente homosexual, adopta una manifiesta posición masculina en sus relaciones con lo paterno y con la autoridad. En el caso del hombre de los lobos, la religiosidad se relaciona también con identificaciones femeninas, mientras que la increencia se la considera resultado de las identificaciones masculinas del sujeto. Freud no pasa de realizar esta simple observación, pero toda una interesante problemática concerniente a la conducta religiosa de hombres y mujeres parece quedar abierta a partir de una serie de constataciones psicoanalíticas, iniciadas en estos primeros casos analizados por Freud84.

 e) La religión como ilusión protectora
Una perspectiva diferente se abre en el año 1927 con El Porvenir de una ilusión, escrito de marcado carácter antirreligioso e impregnado del talante racionalista propio del siglo de las luces. Sin duda, se trata de una obra de carácter menor, a pesar de aparecer en muchos análisis sobre la interpretación freudiana del hecho religioso como la más representativa de su parecer sobre el tema. “¡No es una obra de Freud!!”, dicen que expresó su propio autor, enojado hasta cierto punto por la debilidad con que a él mismo se le presentaba85. En ella, no se adopta el habitual modelo hermenéutico de la neurosis, sino que se elige más bien una perspectiva preferentemente onírica. 
Desde este enfoque particular, se deriva el considerar la creencia religiosa como un modo particular de realización de deseos que es el de la ilusión. La religión constituye una falsa interpretación de la realidad, porque en ella prima la fuerza del deseo, que ‑en analogía con el sueño y el delirio‑  obnubila la percepción del mundo. La ilusión pretende ignorar con mala fe las limitaciones que la realidad opone al propio interés. En la fuerza del deseo encuentra, pues, toda su capacidad de fascinación y toda su potencia. 
Dios surge entonces como instancia de consuelo y protección frente a la dureza de la vida. Una construcción ilusoria que dinámicamente juega en diversos frente. Por una parte, como figuración de un padre poderoso que defiende de los peligros y amenazas incontables con los que la persona revive su indefensión infantil. Ilusión también que soporta el orden moral con promesas de premios que recompensan por tantas renuncias efectuadas a nivel pulsional o con amenazas por las transgresiones cometidas. Por último, la ilusión de las creencias religiosas intenta ofrecer una explicación para los innumerables enigmas y heridas narcisistas (especialmente la de la muerte) que la vida nos plantea. Bondad, justicia y sabiduría se alzan así como los atributos soñados en ese Padre del cielo que hace soportable la vida sobre la tierra. 
Frente a la ilusión infantil de la creencia, Freud nos presenta la racionalidad científica (el dios Logos) como única camino para arribar a la madurez psíquica del que ha sabido abandonar la casa del padre y de la madre. Porque frente a la potencia devastadora del deseo infantil, sólo cabe una “educación para la realidad”: la difícil acomodación a lo que ella va permitiendo en la realización, siempre modesta pero más real y efectiva, de nuestras aspiraciones más profundas. El cielo, mejor abandonarlo para los gorriones y los ángeles. La misma moral se engrandecería igualmente si se mostrase capaz de dejar a Dios en sus divinos cielos para reconocer honradamente el origen puramente humano de los preceptos e instituciones de la civilización86. El dios logos de la razón técnica posee todavía una voz débil y apagada. Pero no cesará hasta hacerse oír. Esta es la firme convicción de Freud (¿su “ilusión”?) en el presente texto87. Ese convencimiento, sin embargo, presentará pronto sus grietas. 
Frente a este ideal secularista, en efecto, hay que situar dos textos de carácter clínico, que tan solo un año más tarde ponen de manifiesto la enorme dificultad que entraña la propuesta del Porvenir de una ilusión. Son Una experiencia religiosa88 y Dostoyevski y el parricidio89. En ambos casos (un joven médico americano y el famoso escritor ruso) se entabla una difícil lucha interior en el intento de conquistar una liberación de la creencia religiosa. Ninguno de los dos, sin embargo, aciertan a lograrlo. Las fuerzas profundas en las que hunde sus raíces la religiosidad, acaban imponiéndose, en un caso y otro, a través de síntomas claramente psicóticos (en el caso del joven médico americano) o por la fuerza de los inconscientes sentimientos de culpabilidad en el caso del escritor. Ello parece causar un profundo pesar en la mente de Freud.
Es el que se deja ver en la obra El malestar en la cultura, 1930, donde se lleva a cabo una de las más dramáticas visiones contemporáneas sobre la civilización y sobre la vida del hombre en sociedad: la felicidad es el anhelo más profundo del sujeto humano y, sin embargo, parece que no estar incluida en los planes de la creación. Estamos lejos del optimismo del siglo de las luces que se dejó ver en El porvenir de una ilusión90.
La vida en sociedad se fundamenta en una inevitable represión pulsional que imposibilita radicalmente la realización de las aspiraciones más profundas del individuo. Ello produce en el ser humano un malestar de fondo, un descontento de base y una hostilidad más o menos camuflada frente a la cultura. La civilización nos protege frente a la naturaleza y frente a los demás regulando las relaciones interpersonales, pero todo es a costa de una limitación profunda, de una inevitable mutilación de las capacidades de placer.
 Las diversas formaciones culturales procuran ser entonces lenitivos del pesar humano: ciencia, arte, drogas. La religión también. Pero no hay salida, pues la cultura toda se cimienta, en ultima instancia, en la exaltación de los sentimientos de culpa que, desde nuestro interior se alzan como una fuente perpetua de desdicha y autodestrucción. Es el precio de la cultura. 
En este contexto, la religión, se presenta como uno de sus más valiosos aliados. Ella da nombre y expresión a la culpabilidad. Y entre sus diversas manifestaciones, el cristianismo se presenta como la que ofrece su mejor formulación: la de la muerte sacrificial de un individuo que asume la culpa común a todos91. Es ahí, desde donde la religión arranca y desde donde extrae todo su enorme potencial. Esa es su raíz última y no, como benévolamente pretendía su amigo R. Roland, el “sentimiento oceánico”, que Freud analiza y reduce al primitivo psiquismo infantil en el comienzo de la obra92.

 f) Moisés y el monoteísmo
El último período del pensamiento freudiano sobre el hecho religioso nos devuelve de nuevo, tras el paréntesis abierto con el tema de la ilusión, al tema del conflicto edípico en sus vertientes de ambivalencia y culpa frente al padre. Con Moisés y la religión monoteísta, 193893, recupera Freud, un año antes de morir, la tesis de Totem y Tabú, con el intento de llevar a cabo una aplicación de sus tesis antropológicas a la fe judeocritiana. Obra singular bajo muchos conceptos que, como en el caso de Totem y Tabú y más aun todavía, remueve toda una intensa e íntima problemática personal en su autor94.
Pretende Freud en este ensayo que Moisés fue un egipcio que, empeñado en mantener el culto monoteísta al Dios Atón, eligió a un grupo de semitas con los que llevar adelante su idea tras el nuevo restablecimiento del politeísmo. Apoyándose en una primera hipótesis, defendida por el exegeta alemán E. Sellin95, arriesga Freud además la tesis de que Moisés fue asesinado por los suyos y sustituido después por un segundo Moisés procedente de la península del Sinaí. Este segundo líder religioso ofrecería una nueva y más primitiva representación de Dios, muy diversa a la de la sublime divinidad egipcia. Es el Yahvé de los volcanes, que a diferencia de Atón, impulsa la magia, los sacrificios y la violencia. En un complejo proceso de fusión de corrientes opuestas entre los partidarios de la primera y la segunda espiritualidad, se llegó finalmente a ocultar la existencia primitiva de los dos dioses y de las dos religiones de origen. Pero las huellas, a modo de síntoma, permanecerían aún identificables. 
En este último análisis de la religión, el modelo de la neurosis vuelve a situarse en el primer plano. Lo reprimido (el asesinato del protopadre, tal como lo vimos en Totem y tabú) acaba por retornar imponiendo una sempiterna relación ambivalente con el padre. Moisés no es sino un eslabón más de la cadena donde la rebelión y la culpa frente al padre vuelven una y otra vez a repetirse. En el cristianismo tendríamos su expresión más definitiva.
Pablo, a quien Freud atribuye el papel fundamental en la formación de la fe cristiana, tuvo la genialidad de captar el sentimiento de culpa latente en el fondo de la humanidad y de darle un nombre acertado: “pecado original” por el que había entrado la muerte en el mundo y que sólo mediante una muerte se podía convenientemente expiar. El crimen del protopadre encontraba así una formidable fantasía expiatoria en la muerte sacrificial del hijo. 
El cristianismo, sin embargo, surgido como un intento de reconciliación con el Padre, no pudo tampoco evitar el aciago destino de convertirse, como toda religión, en un intento paralelo de ocupar el lugar paterno: el Hijo, sacrificado para obtener la reconciliación, fue resucitado y divinizado; con lo que, una vez más, se puso en evidencia la imposibilidad de escapar a la ambivalente dinámica paterno‑filial. La Eucaristía, sería el memorial permanente de esa ambivalencia de muerte‑resurrección frente al padre que marca el destino eterno de toda religión. 
Llegamos así a las últimas ideas expuestas por Freud en sus análisis sobre el hecho religioso. Es el momento de efectuar una síntesis de sus conceptos fundamentales.

 2. RELIGIÓN Y OMNIPOTENCIA

Si revisamos globalmente la interpretación freudiana de la religión, observamos que toda su hermenéutica acaba reduciéndose a dos grandes temas: ambivalencia afectiva‑culpa, de una parte (preferentemente representado en Totem y tabú, 1913, y Moisés y la religión monoteísta, 1938) e ilusión protectora, por otra (expuesto principalmente en El porvenir de una ilusión, 1927, y El malestar en la cultura, 1930). Ambos temas, como hemos podido también advertir, derivan del diferente prisma adoptado para el análisis. Al examen realizado bajo el modelo de la neurosis se corresponde el tema de la ambivalencia y culpa frente al padre; la religión bajo el modelo onírico, se manifiesta más bien como una modalidad de realización de deseos: la de la ilusión protectora. 
El primero de estos temas, a la luz de la neurosis, lleva impreso la marca de los contenidos más inconscientes; el segundo, más cercano a los contenidos de la conciencia, había sido ya previamente identificado (aunque con diversa teorización) desde ámbitos no psicoanalíticos. Ya Feuerbach, en efecto, había expresado que la religión es el sueño de la conciencia despierta96. Si bien no debemos olvidar, tal como lo ha señalado P. Ricoeur, que Freud no se limitó a indicar que el deseo, frente a la limitación de la realidad, engendra dioses, sino que señaló también las diversas estrategias que elige ese deseo para llevar a cabo tal creación97.
El primer tema de la ambivalencia frente al padre conduce al establecimiento de unas relaciones íntimas y dinámicas entre neurosis y religión. Efectivamente, la participación en lo que Freud considera la neurosis colectiva de la religión haría posible eludir la caída en la neurosis individual. La religión como hecho colectivo, en efecto, libera de los conflictos de la autonomía personal, apoya la renuncia pulsional que exige la vida en común y, sobre todo, permite vivir en un discurso social el conflicto de la ambivalencia afectiva frente al padre, sin que el sujeto se desgarre por su propia conflictividad. La pérdida de la religión, trae por ello consigo, un importante incremento de neurosis personal98. 
Junto a esta relación establecida entre neurosis y religión habría que añadir que es posible también, desde el mismo texto freudiano, asentar una relación dinámica entre ateísmo y neurosis. Por razones evidentes el tema aparece menos explícito en el texto, pero es perfectamente identificable en determinados análisis clínicos. Así, por ejemplo en los que emprende a propósito de F. Dostoyevski99, Leonardo de Vinci100 o del joven médico americano del texto Una experiencia religiosa,1928101. En todos ellos la ambivalencia afectiva frente al padre conduce tanto a la afirmación como a la negación de Dios102.
Ambos temas, ambivalencia frente al padre e ilusión son claramente explicitados por Freud y relacionados dinámicamente entre sí. El desamparo que experimentamos en la vida moviliza la nostalgia del padre y esa nostalgia, a su vez, hace resurigir el antiguo conflicto de ambivalencia experimentado frente a él. Uno, pues, moviliza y atrae al otro103. 
Pero hemos podido comprobar que todavía es posible detectar en el texto freudiano lo que se podría considerar como una fuente dinámica común, origen y fuerza de los dos temas explícitamente señalados104. Se trata, en efecto, de un elemento articulador que no ha sido plenamente explicitado en el texto, pero que sí podemos descubrir como una clave de su lógica interna. Nos referimos al tema de los sentimiento infantiles de omnipotencia. Ellos vendrían a constituir, en efecto, el elemento último y más decisivo de la interpretación freudiana del hecho religioso y el soporte básico que articula los dos temas antes propuestos y analizados. 
La omnipotencia (referida por Freud indistintamente a las ideas, a los sentimientos o a los afectos) es un término que surge en un ámbito de carácter marcadamente clínico. Como ya hemos señalado más arriba, su paternidad se debe a un paciente de Freud: al famoso hombre de las ratas105, que, mediante esta expresión, intentaba dar explicación a las múltiples supersticiones que punteaban toda su vida: le bastaba, por ejemplo, pensar en una persona para encontrarla en el acto, como si la hubiera invocado. Si se le ocurría pensar en un antiguo amigo, averiguaba de modo inmediato que acababa de morir, con lo que pensaba haberse dado una misteriosa transmisión telepática entre ellos, etc.
Desde la clínica, Freud cree detectar también el mismo fenómeno de la omnipotencia de las ideas actuando en los pequeños incidentes de nuestra vida cotidiana106, en la labor del filósofo con sus ambiciosas preguntas y sus pretenciosas especulaciones107, así como en la misma actividad científica y técnica que, en principio, parecería como un terreno mucho más alejado de tal posibilidad. El hombre, sin embargo, nos dice, en el estado actual de la civilización, ha logrado tal nivel en el dominio de la naturaleza y en el avance técnico que ha llegado a sentirse como una especie de dios con prótesis108.
Indagando los orígenes de tales sentimientos de omnipotencia, Freud nos conduce una vez más hasta los antiguos períodos de la infancia. La omnipotencia del pensamiento se encuentra enlazada al narcisismo como estadio infantil de la evolución libidinal. De él procede ese alto valor concedido a las propias ideas, a la actividad de pensar, o a los sentimientos o afectos. El neurótico, deudor en tantas cosas de su pasado infantil, muestra una especial resistencia a conceder a la realidad una causalidad que de modo tan importante le afecta (sobre todo en la muerte) y prefiere atribuírsela a su propio mundo de deseos. Sólo considera eficaz lo que él previamente ha pensado o sentido, nos dice en Totem y tabú109. La madurez del hombre pasa, pues, por la renuncia a esta primacía del mundo interno de los deseos sobre el de la realidad. Sencillamente, el adulto ha realizado un duelo por sus antiguos e infantiles sentimientos de omnipotencia.
Pero este duelo no resulta nada fácil. Y, ahí, según la opinión de Freud, es donde la religión se presta en su doble vertiente de ilusión protectora y de lugar camuflado para perpetuar el conflicto paterno. La figura idealizada del padre (omnipotente por la identificación imaginaria que realiza el narcicismo) es transferida a Dios y, de ese modo, la omnipotencia es salvaguardada. En algún lugar existe el todo poder, el todo saber y la ilimitación de la inmortalidad. Es la omnipotencia infantil jugando en el corazón de la ilusión religiosa.
Menos explícita es la relación existente en el texto freudiano entre omnipotencia y ambivalencia edípica frente al padre. Pero como hemos mostrado en otro lugar110, no por menos explícita es menos importante para entender el conjunto de la interpretación freudiana de la religión.
Esta relación entre conflicto paterno y omnipotencia supone, desde luego, un modo particular de leer el complejo edípico. Lectura, sin embargo, que creemos estar sustentada en el mismo texto freudiano. El Edipo, en efecto, es algo más que una rivalidad por la posesión madre. Desde el narcicismo del que parte, Edipo cuestiona el ser o no ser como totalidad frente al padre. Edipo, desde esta perspectiva, es la renuncia a perder la omnipotencia que el narcisismo se atribuye como falta de limitación: la de morir, la de tener el origen en otro, o también la de poseer o no poseer a la madre, representación simbólica del objeto total. Se trata para la omnipotencia infantil de un proyecto de convertirse en Dios, causa sui según la fórmula de Spinoza o être‑en‑soi‑pour‑soi, según la de Sartre. Es, en la expresión de N. O. Brown “el intento de conquistar la muerte convirtiéndose en padre de sí mismo”111. 
Los sentimientos infantiles de omnipotencia se nos muestran así como clave última, unitaria, de los dos grandes temas explicitados por Freud en torno a la religión. Ilusión protectora y ambivalencia edípica encuentran una raíz común que las alimenta: la resistencia humana a abandonar la primacía de su propia subjetividad y de su propio deseo frente a una realidad que, situada frente a sí, le remite a una inevitable limitación que concierne, de una parte, a sus orígenes (en la contingencia de haber podido o no podido ser), por otra parte, a su desarrollo (en las continuas cortapisas que proceden de la realidad física e interpersonal) y, últimamente, a su fin ineludible como parte de su condición humana a la que es de esencia morir.

 3. CRÍTICA DE LA INTERPRETACIÓN FREUDIANA DE LA RELIGIÓN

Para llevar a cabo una valoración crítica de la interpretación freudiana de la religión será necesario pasar revista, en primer lugar, a las bases no psicoanalíticas empleadas en la argumentación sobre el hecho religioso. En un segundo momento fijaremos nuestra atención sobre los condicionantes personales y socioculturales que determinaron su particular enfoque de la religión. Pasaremos, finalmente, a revisar la misma lógica psicoanalítica utilizada por Freud en su análisis sobre el tema. 

 a) Bases antropológicas y exegéticas
En síntesis, se puede afirmar (y en ello coincide prácticamente toda la crítica actual) que las bases sociológicas, etnológicas y biológicas utilizadas por Freud en su obra clave sobre el hecho religioso Totem y tabú, carecen de suficiente fundamento. La hipótesis darwiniana de la horda primitiva parece hoy insostenible, así como la de la comida totémica con las significaciones que R. Smith quiso atribuirle112. La idea del totemismo como un primer estadio necesario de la evolución social resulta actualmente indefendible, tal como ha puesto de relieve Cl. Lévi‑Strauss113. Por último, la hipótesis biológica de la herencia de los caracteres adquiridos, que Freud necesitó para asegurar una transmisión de las huellas del asesinato protohistórico, es desechada unánimemente por toda la biología contemporánea114. El drama del asesinato del protopadre, pieza angular, en la edificación freudiana sobre la religión queda, pues, desde este ángulo antropológico, esencialmente cuestionado.
Pero si atendemos a las bases exegético‑bíblicas empleadas en su segunda gran obra sobre los orígenes de la religión Moisés y la religión monoteísta, ésta resultan, tras un somero análisis, más insostenibles aún que las antropológicas. La idea de un Moisés egipcio está lejos de quedar probada; la de que su monoteísmo estuviese extraído del monoteísmo egipcio de Atón, tiene a toda la crítica histórica en contra. Sobre la cronología del éxodo, Freud mismo es consciente de la dificultad de retrasarlo casi un siglo en relación a lo que toda la documentación histórica parece exigir. La tesis, por último, del asesinato de Moisés contó con un exiguo apoyo en su momento, que, en la actualidad, hay que considerar totalmente nulo115. Los errores concernientes a los datos que se utilizan del Nuevo Testamento resultan más llamativos todavía116.
En conjunto, se tiene la fuerte impresión de que Freud, cuando se sentía convencido de su verdad psicoanalítica, pretendía extenderla y verificarla en campos muy alejados de su dominio, en los que se introducía con la osadía de los genios, pero también con la temeridad de los iluminados. Las limitaciones metodológicas en las que incurría llegan a sorprender en más de una ocasión, habida cuenta de su reconocida y bien probada talla intelectual. 

 b) Los condicionantes biográficos
Pero si pasamos de la crítica externa a la lógica interna del texto, se hace necesario emprender previamente una difícil delimitación entre lo que tenemos que considerar como freudiano y lo que es propiamente psicoanalítico. Porque, evidentemente, no todo lo freudiano es psicoanalítico, como no todo lo psicoanalítico es freudiano. Variables de orden personal, psicosocial y epistemológicas han de ser despejadas para poder llevar a cabo una valoración de la aportación de Freud al conocimiento de la religión.
Las variables personales son las que, sin duda, han sido más amplia y frecuentemente puestas de relieve. A veces, incluso, hasta el punto de venir a caer, justamente, en aquello de lo que Freud es criticado: un reduccionismo radical y un psicologismo extremo. De ciertos elementos biográficos se ha pretendido extraer unas interpretaciones globales que parecerían tener como objetivo primario invalidar toda su teoría sobre la religión. Sin duda, nos encontramos en un terreno donde la objetividad se hace particularmente difícil. Pero es necesario evitar la solución, demasiado fácil y frecuentemente repetida, de considerar toda la interpretación freudiana de la religión como resultado exclusivo de “un problema personal de Freud”. 
Parece claro que algunos de esos hechos biográficos como el de los incidentes habidos durante su infancia a propósito de una chacha católica que resultó ser una ladrona pudieron determinar parte de la actitud de Freud ante la religión117. También hay que considerar su educación escasamente religiosa118, junto con unas identificaciones muy ambivalentes en relación con los grandes personajes de la historia judía (particularmente con la figura de Moisés). Estas ambivalencias parecían movilizar su problemática edípica y, desde ahí, parecían tener una repercusión importante en la configuración de su ateísmo personal y en la postura general adoptada frente a la religión.

 c) Un ambiente católico restauracionista 
Pero a todo ello habría que añadir una serie de determinantes socio‑culturales de cierta importancia. Entre ellos, cabe destacar el ambiente religioso que enmarca el tiempo en el que se desarrolla el pensamiento freudiano. Queremos concederle una relativa amplitud dada su especial conexión con la problemática teológica que centra nuestro estudio. 
La atmósfera religiosa en la que se desenvuelve la vida de Freud está marcada por una Iglesia Católica que se ha situado abiertamente a la defensiva frente a todo lo que había supuesto la Revolución francesa. Un movimiento de restauración estaba en marcha, con el único objetivo de recuperar el orden que se había perdido119. 
Con Pío IX y Pío X la Iglesia se enfrenta decididamente a todo lo que significa la modernidad. El racionalismo más exacerbado domina la teología con la neoescolástica, que se impulsa particularmente desde el pontificado de León XIII. Encontramos así figuras como las de J. Perrone, Franzelin, Passaglia o C. Schrader que marcan el pensamiento teológico de la época, a la defensa de todo lo que supone la nueva mentalidad ambiental. Nada pudieron otras corrientes teológicas como las representadas por la escuela de Tubinga o por Scheeben, Newman y Fr. Pilgram frente a la fuerte corriente ultramontana que se impone dentro del panorama teológico europeo120. 
La expresión más neta de esta actitud de oposición abierta entre la institución católica y los esquemas socioculturales nacidos de la Revolución en los que se desarrolla el pensamiento freudiano, la encontramos en el Syllabus de 1864. Conocido es su número 80 en el que se condena a quienes pretendan una reconciliación de la Iglesia con el progreso, el liberalismo y la cultura moderna121.
El decreto Lamentabili, de 1907, y la Encíclica Pascendi, del mismo año, supusieron otro intento de Pío X por acabar definitivamente con todo resto de modernismo y suponen un claro freno para el desarrollo de todo el pensamiento católico. La Pontificia Comisión Bíblica publica en 1906 un documento en el que se mantiene como única tesis defendible la de que Moisés fue el auténtico redactor del Pentateuco. Hay que suponer lo que a Freud le habría parecido tal afirmación cuando se encontraba inmerso en sus estudios exegéticos sobre Moisés y la historia del judaísmo.
La posición de Freud respecto a la Iglesia Católica está marcada desde el principio por unos sentimientos de franca hostilidad. Sabemos que, desde niño, se había identificado con el personaje histórico de Aníbal, justo en razón de su victoria y dominio sobre Roma, que ya para él aparecía como símbolo del catolicismo y de la enemistad con lo judío122. Roma, como cuna de cultura occidental, por una parte, y como símbolo del catolicismo, por otra, activa en él una intensa ambivalencia que le dificultó enormemente la visita y la contemplación de la gran ciudad123. Su primera estancia ella, cumplimiento de un antiguo y profundo deseo, le resultó una “experiencia sobrecogedora”. Y aunque pudo contemplar imperturbable la Roma antigua (hubiera adorado ‑dice en una carta‑ los restos del templo de Minerva), no pudo, sin embargo gozar espontáneamente de la segunda Roma, la medieval y renacentista. Me molestaba ‑dice‑ su sentido intrínseco e, incapaz de sobreponerme al recuerdo de mi propia miseria y de toda la otra miseria que conozco, no logré soportar la patraña de la salvación de la Humanidad, que tan orgullosamente levanta su faz al cielo124.
La Iglesia Católica, además, desde la concepción antropológica que surge en la investigación de la neurosis y en la interpretación de los sueños, se le presenta como un agente social pernicioso, debido el inadecuado manejo que propugna en relación al mundo pulsional. La represión sexual, causante de tanto conflictos psíquicos, encuentra en ella un soporte fundamental. Por ello, saluda el advenimiento de una educación laica consiga arrabetársela de las manos a los sacerdotes y religiosos125. La represión sexual, además, viene siempre acompañada por una represión más generalizada que afecta también a la misma libertad de pensamiento. El mejor camino para impedirla es ‑según Freud‑ el de el engaño en la educación sexual y la intimidación en el terreno religioso126. 
Pero además, la condena que en este sentido realiza Freud, no se sitúa exclusivamente en el orden de lo psicopatológico. También se lleva a cabo en el orden moral. No juega limpio la Iglesia en el control que pretende llevar a cabo del mundo pulsional. Para mantener la sumisión de la gente, los ministros de la Iglesia han hecho grandes concesiones a la naturaleza instintiva humana. Se ha traficado con los mandamientos y se ha perdonado lo que interesaba. Todo lo cual le hace concluir que la inmoralidad ha hallado siempre en la religión un apoyo tan firme como la moralidad127.
Propugnando además, según pudimos ver, una ilusión amorosa en su propio seno, hace derivar la violencia hacia su exterior con el objeto de preservarse de ella128. Su represión puede por ello desencadenar un alto grado de violencia. Cuando consideró que el psicoanálisis podía también ser objeto de esa destructividad, afirmó que la Iglesia Católica considera usurpadas sus prerrogativas cuando otros ejercen ese tipo de subyugación129. 
Las relaciones entre el psicoanálisis y la iglesia se mantuvieron siempre, por tanto, en un ambiente de mutua desconfianza. Desde la publicación de Totem y tabú, la institución católica se alertó frente al psicoanálisis a través del afamado antropólogo el P. W. Schmidt (1868‑1954), director del Museo Pontificio Etnológico Lateranense. El influjo de este hombre era muy importante tanto a nivel de gobierno astro‑húngaro como a nivel de política vaticana. Desde muy pronto ‑comenta Freud en una carta‑ el P. Schmidt no hace un secreto de su aversión respecto al psicoanálisis130. La prohibición de la Rivista Italiana di Psicoanalisi, fundada por E. Weiss, fue prohibida por lo que parece a instancias del Vaticano y por el influjo del P. Schmidt. No es de extrañar, por tanto, que Freud se sintiera amenazado ante la idea de publicar el Moisés... y que temiera que ello pudiera acarrearle una prohibición de ejercer el psicoanálisis en Austria131. 
Con tal imagen de la institución católica, enraizada desde sus más tempranas representaciones infantiles, es de comprender que Freud se mostrara receloso ante la idea de que su preciado psicoanálisis pudiera ser también utilizado en el seno del ámbito eclesiástico. Una incompatibilidad radical entre psicoanálisis e institución eclesiástica parecía hacérsele evidente. Todo ello a pesar de que uno de los primeros analistas no médico fuera justamente un representante de la teología liberal, el pastor O. Pfister132. Intereses de orden político se añadían, por otra parte, para evitar un enfrentamiento abierto entre psicoanálisis e institución eclesiástica133. El conjunto de datos origina así una notoria ambigüedad en Freud a la hora de expresar públicamente su opinión al respecto. 
En un prólogo a la obra de Pfister sobre El método psicoanalítico, afirma que en el ámbito protestante existe una cercanía importante entre pastoral y pedagogía que podía hacer aconsejable la utilización de los principios psicoanalíticos. Es más, adelantándose a una futura polémica sobre la utilización del psicoanálisis por parte de los no médicos, advierte que el pedagogo y el sacerdote están, quizás, en mejor posición que el médico para la comprensión de lo psíquico134. Esta tolerancia hay que contrastarla, sin embargo, con afirmaciones más tardías y cautelosas sobre el tema. En una carta al mismo Pfister le indica que si con el texto “Análisis profano” pretendía defender el psicoanálisis de los médicos, con El porvenir de una ilusión, pretende defenderlo de los sacerdotes. Su fantasía, sería la de entregarlo a unos pastores de almas laicos, que no necesitan ser médicos y no deben ser sacerdotes135.
Freud estaba empeñado en otorgarle al psicoanálisis un lugar en el campo de la ciencia experimental que lo alejara de cualquier intento por integrarlo como una cosmovisión (Weltanschauung). El sacerdote o pastor, por su parte, están obligados a defender una visión del mundo que para él resulta obligadamente ilusoria. No cree, por tanto, que, desde ahí, sea posible adentrarse en la comprensión de los contenidos y significaciones inconscientes. Sin embargo ‑comenta en una carta al pastor O. Pfister‑ se puede aprovechar el derecho humano a la inconsecuencia y avanzar un poco en el análisis, para detenerse luego y, como Charles Darwin, ir regularmente los domingos a la iglesia136. 
Las relaciones últimas de Freud con la institución católica tuvieron que verse particularmente marcadas por una intensa ambivalencia. La cuestión judía estuvo de por medio137. Por una parte, no puede dejar de ver en el cristianismo una de las fuentes básicas del antisemitismo de la cultura occidental138. En ello estaba basada su identificación infantil con Aníbal como vencedor sobre los romanos. Considera que la misma condena del antisemitismo que, en determinados momentos, hacen el Papa y la Iglesia está impregnada de un oculto desprecio a los judíos139. Pero finalmente, fue la Iglesia Católica la única institución en la que pudo confiar como protección y defensa frente a la amenaza del nazismo. Por extraño que parezca ‑comenta‑ la institución de la Iglesia Católica es precisamente la que opone una poderosa defensa contra la propagación de ese peligro cultural. Y finaliza exclamando: ¡Nada menos que ella, hasta ahora enemiga acérrima del libre pensamiento y de todo progreso hacia el reconocimiento de la verdad!140.
Tal fue el ambiente religioso, “de severa fe católica”, que Freud percibe en su ámbito cultural más cercano. A él tenemos que añadir otra serie de variables, de orden diferente, que vinieron también a condicionar seriamente su posición crítica frente al hecho religioso.

 d) Determinantes socioculturales
El ambiente religioso de la época se encuentra indisociablemente unido a un rigorismo moral que, preparado por Kant y Hegel, marca la vida de la Europa del momento. Un marcado puritanismo de corte victoriano impregna la sociedad burguesa de Viena en la que Freud se desenvuelve141. Frente a ella reacciona también con profunda ambivalencia. De una parte, se ajusta en buena medida a las pautas de comportamiento impuestas por este tipo de sociedad (fue personalmente un típico burgués medio de su época); pero, de otra parte, no puede evitar el reaccionar con una violencia más o menos camuflada frente a los valores morales y religiosos que regían y fundaban su medio social. Ello se deja claramente ver en las obras que, como El porvenir de una ilusión, 1927, o El malestar en la cultura, 1930, se centran en el análisis de las funciones sociales de la religión. 
De modo más importante todavía hay que tener en cuenta las determinaciones de orden filosófico que condicionaron su pensamiento y el nacimiento de toda la teoría psicoanalítica. El positivismo de connotaciones materialistas que impregna todo el pensamiento y la medicina de la época, así como el evolucionismo como esquema mental impuesto de moda tras las teorías de Darwin, connotan a la obra de Freud con una serie de impregnaciones que el psicoanálisis posterior se ha visto, con razón, obligado a cuestionar. 
También Freud participa del proyecto común de su época de reducir la psicología a una ciencia de la naturaleza que tuviera en la física su modelo supremo de acción. El materialismo médico vigente a lo largo de toda la segunda mitad de XIX marca su período de formación y se deja ver en Una psicología para neurólogos, texto que redactado en 1895, no vio la luz sino de manera póstuma en 1950142. Esa misma formación y mentalidad se alzó, ciertamente, como un obstáculo en su labor por comprender las significaciones psíquicas del mundo inconsciente. Fue, por ello, como bien se ha dicho, un “rebelde leal” frente al positivismo radical de su época143. 
Las impregnaciones filosóficas de su pensamiento tendrían que ser también calibradas a la hora de efectuar una valoración crítica de sus planteamientos sobre la religión. P.L. Assoun ha estudiado particularmente las ambivalentes relaciones de Freud con la filosofía y los filósofos144. De su análisis se deduce que fue la figura de Schopenhauer la que impacta e impregna el su pensamiento de modo más decisivo, en una particular sintonía con su visión pesimista de la vida y de la historia145. 
Muchos planteamientos teóricos de la obra freudiana tienen que ser considerados, en efecto, como anteriores y marginales al psicoanálisis en cuanto disciplina científica. Ellos condicionaron de modo directo la posición antirreligiosa adoptada por Freud en sus escritos. El psicoanálisis posterior, tras ese trabajo de discernir lo psicoanalítico de lo freudiano, ha sabido deslindar las variables ideológicas y personales que condujeron a Freud a sus posiciones antirreligiosas y ha podido de este modo acercarse al campo de la fe desde presupuestos más objetivos e imparciales. Más adelante volveremos sobre ello. 

 e) Crítica interna.
Todavía, sin embargo, es posible volver al texto freudiano sobre el hecho religioso para calibrar convenientemente lo que, desde una misma perspectiva psicoanalítica, hay que enjuiciar como más problemático o deficiente. Esta crítica, como ya hemos señalado en otros lugares146, se puede resumir en la afirmación de que la interpretación freudiana del hecho religioso presenta una importante laguna en el olvido del elemento femenino; una contradicción en la valoración que se hace del papel asignado a la realidad o a la fantasía y un gran problema irresuelto en lo que concierne al estatuto que puede jugar la sublimación en el área de la experiencia religiosa.
El olvido de lo femenino es un elemento que salta llamativamente a la vista en el análisis de los textos freudianos sobre la religión. Es un auténtico punto ciego de Freud a la hora de interpretar y valorar los datos que maneja147. Desde ahí, es explicable la incomodidad manifiesta que experimenta ante un tipo de religiosidad como la oriental, tan claramente situada alrededor de los polos femeninos y maternos del psiquismo148. Tendremos que esperar otros tiempos para encontrar interpretaciones psicoanalíticas del hecho religioso que concedan su debido valor a los componentes maternos de la religiosidad149.
En cuanto al papel asignado a la realidad material; es decir, al acontecimiento externo, en contraposición a la realidad psíquica, interna, podemos advertir una clara contradicción de Freud al abordar el tema de la religión. Ello se evidencia cuando percibimos que en el análisis clínico se vio forzado a reconocer progresiva, pero inexorablemente, el papel preponderante de la fantasía, o de la realidad interna, sobre el de la realidad externa o material150. Mantuvo, pues, en el análisis de la religión, con una obstinación sorprendente, lo que tuvo que desechar en el análisis clínico. Así lo vimos en Totem y tabú, pretendiendo encontrar un fundamento histórico, que sabía tan cuestionable, a su tesis sobre el asesinato del padre primitivo151. Como también en Moisés y la religión monoteísta, pretendiendo, de modo tan artificioso, una fundamentación exegética e histórica a sus arriesgadas hipótesis sobre Moisés y la formación del pueblo judío152. Esa necesidad situar una realidad material para fundar sus teorías sobre la religión sólo parecen tener explicación suficiente a partir de una necesidad interna del hombre Freud en su personal conflictividad con la experiencia religiosa.
En las eventuales relaciones entre experiencia religiosa y sublimación encontramos otro elemento cuestionable de la interpretación freudiana del hecho religioso. Como sabemos, la sublimación supone un proceso de transformación de las pulsiones mediante el cual éstas pueden cambiar sus propios objetos y finalidades. De este modo se facilita la canalización de sus contenidos a través de objetos socialmente valorados. Se trata, pues, de una salida feliz para los deseos que no son fácilmente asumibles153. 
La actividad artística y la científica fueron las que Freud consideró como prototípicas para la puesta en marcha y facilitación de dicho mecanismo psíquico. La sublimación, a diferencia de la represión, es considerada como un proceso “económico”, rentable y facilitador del desarrollo y maduración del sujeto. Leonardo de Vinci, ejemplifica como nadie en el texto freudiano esta dinámica sublimatoria, mediante la cual el conflicto acierta a encontrar una salida benéfica154. La experiencia religiosa, por el contrario, aparece en el texto freudiano como ligada esencialmente a la represión y, desde ahí, al campo de la neurosis. No creyó Freud poder concederle la misma posibilidad que concedía la experiencia estética o a la intelectual y científica.
Sus afirmaciones en este punto son, por otra parte, contradictorias155, al mismo tiempo que evidencian sus prejuicios antirreligiosos. La determinación racionalista del siglo de las luces, que de modo tan importante impregna todo su pensamiento, se deja ver particularmente en esta decisión de marginar el campo religioso de la capacidad de sublimación156.

 4. VALORACIÓN

 a) Una relectura del texto freudiano
Tras la crítica efectuada sobre las bases externas empleadas por Freud en sus argumentaciones sobre la religión, así como la llevada a cabo a partir de la propia lógica interna de su discurso al respecto, cabe preguntarse si cabe conceder todavía algún valor al conjunto de teorías freudianas sobre el hecho religioso. A muchos autores les ha bastado tan solo parte de la crítica anteriormente efectuada para despojar de todo, o casi todo su interés a los análisis freudianos. Es posible que también haya sucedido algo parecido en la mente del lector. 
Otros autores, sin embargo, en un análisis más detenido (y precavido también respecto a las inevitables resistencias y defensas inconscientes que suscita todo discurso psicoanalítico) han intentado penetrar más hondamente en la cuestión que ese discurso freudiano, tan débil en ocasiones, tan contradictorio en otras, puede plantear, sin embargo, a la experiencia de fe. Para ello ha emprendido lo que, con la ayuda del desarrollo psicoanalítico posterior, podríamos denominar una relectura del texto freudiano.
Esta relectura pasa en primer lugar por despojar previamente a la interpretación freudiana de la religión de toda una serie de elementos que son extraños a lo que se puede considerar como específicamente psicoanálitico. En este sentido, lo primero a tener en consideración es que los textos de Freud sobre la religión, a pesar de las pretensiones que a veces muestra su mismo autor, no se pueden leer como textos de antropología, de etnología o de exégesis bíblica. Desde esos puntos de vista es obligado sostener que no poseen sino escaso, o casi ningún valor. Totem y tabú, pese a que le cueste a algún psicoanalista, no puede ser considerada como una obra importante para el avance y el desarrollo de la antropología. Ni Moisés y la religión monoteísta es una obra que deba ser tenida particularmente en cuenta por los historiadores o exegetas bíblicos como aportación específica a sus campos de trabajo. 
Esos textos, en efecto, sólo encuentran su lugar y plena vigencia cuando son integrados en el conjunto del edificio global del psicoanálisis. Es ahí donde revelan una dimensión de lo humano, la del inconsciente (la única específica del psicoanálisis), que puede y debe configurar de otro modo la mirada de las diversas ciencias del hombre en sus propios campos de investigación. Considerados de esta manera, sí pueden plantearnos cuestiones de gran relevancia y significación. Cuestiones, por ello, que pueden afectar profundamente al quehacer del antropólogo, del historiador, del biblista y, por supuesto, del teólogo.
Una relectura de los textos de Freud efectuada bajo esta perspectiva, obliga también a efectuar un cambio en muchas de las referencias propuestas por el mismo Freud en sus obras básicas sobre el hecho religioso. Concretamente, se hace necesario pasar a un tipo de lectura en el que la clave estructural venga a ocupar el puesto que Freud, marcado por los esquemas mentales de su época, asignó a lo evolutivo y a lo historicista. 
De ese modo nos encontramos con que la tesis central de Totem y tabú sobre el asesinato del protopadre de la horda primitiva deberá ser entendida (el mismo Freud así se expresó más tarde) en términos de mito científico157. Es decir, nos encontraríamos ante un mito (de los grandes y escasos mitos de nuestra época contemporánea) que, desde el contexto de una disciplina científica, vendría a poner de manifiesto un acontecer general del sujeto humano en su estructuración edípica individual. El mito de Totem y Tabú (en una analogía por lo demás sorprendente con el mito adámico del Génesis158), viene a representar el drama de la deseada omnipotencia y de la rebeldía del hijo en su aspiración infantil a ocupar el lugar del padre. Y (tal como ocurre en el Génesis también), la obligada renuncia, como condición indispensable para acceder a la condición humana. 
Lo que Freud nos narra como acaecido “en un principio” (“in Anfag war die Tat”, que reza la conclusión de la obra) debe cobrar la significación de un principio de carácter lógico y no temporal. Ese “principio” marca y señala el paso de la naturaleza a la cultura, de lo imaginario a lo simbólico, del instinto biológico a la constitución de lo humano que se opera bajo la Ley del Orden. Porque, como tan bella y atinadamente lo expresó el filósofo francés L. Althusser, la situación edípica de la que se nos da cuenta como estructura universal en Totem y tabú, constituye la aventura por la que un animalito nacido de un hombre y una mujer llega a convertirse en un sujeto humano159. El crimen primordial que se nos narra míticamente en esa gran obra, es la referencia de una batalla sin memoria en la que fingimos no haber participado nunca. Pero es una guerra que, si bien no tuvo lugar como hecho en ningún tiempo ni espacio de la historia, sí se declara en el interior de cada sujeto cada vez que tiene lugar el advenimiento de lo humano. 
Desde este punto de vista, el protopadre de la horda viene a representar el fantasma de la soñada omnipotencia que hay que dar por muerto como única vía de acceso al orden de la realidad intersubjetiva y, por tanto, al orden de lo humano. Es la representación, por tanto, de esa omnipotencia que, según pudimos ver, se presenta como común denominador de todos los grandes temas abordados por Freud a propósito del hecho religioso. 
Desde esta relectura, pues, del que, sin duda, es el texto clave de todo el psicoanálisis freudiano de la religión, todo el resto de su interpretación podrá irse decantando de un modo particularmente esclarecedor. Retomados así, muchos de sus elementos se ofrecerán como una rica aportación al conocimiento de la conducta religiosa en sus diversas manifestaciones. Otros, por el contrario, deberán ser desechados y considerados exclusivamente como expresión de unos determinados condicionamientos biográficos y ambientales del hombre Freud, ajenos, por tanto, a la lógica interna de lo psicoanalítico. 

 b) Conclusiones finales
Concluyendo, pues, se podrían efectuar, sintéticamente, una serie de valoraciones finales:
En lo que Freud nos dice sobre la religión hay algo más que un decir sobre el mismo Freud. Tal afirmación viene al caso a propósito de una posición marcadamente defensiva, pero bastante frecuente, que tan solo quiere ver en los análisis de Freud sobre la religión un “problema personal” proyectado en sus escritos sobre el tema160. A partir de lo dicho podemos comprender que se trata de un modo poco hábil de eludir cuestiones que nos conciernen de modo bastante importante. Es evidente que en los textos sobre el hecho religioso existe una impregnación de la problemática más personal del hombre Freud pero que, al margen de ella (quizás también a partir de ella misma), se nos han planteado cuestiones muy graves que conciernen a la misma religión. Es lo que le puede interesar al teólogo que, como creyente, debe mostrarse más interesado en lo que Freud u otros acertaron que en lo que se equivocaron a propósito de la creencia religiosa. 
Por otra parte, habría que tener muy en cuenta que las cuestiones más decisivas que el psicoanálisis plantea al hecho religioso hay que buscarlas más allá de los textos aplicados específicamente al tema. No deberíamos olvidar que, en definitiva, la cuestión radical que el psicoanálisis freudiano plantea a la creencia religiosa no reside en sus aplicaciones al fenómeno de la religión, sino en lo que el mismo psicoanálisis pone de manifiesto sobre la naturaleza humana. A saber: que el inconsciente está ahí como cuestión irreductible al sujeto que habla. Ello implica, entre otras cosas, que la problemática psicoanálisis fe no podrá quedar nunca zanjada de manera definitiva mediante una especie de “super discurso” integrador que pretendiera poseer un carácter conclusivo. Permanecerá siempre abierta mientras exista un sujeto que habla, porque todo hablar, el religioso incluido, está esencialmente mediatizado por el inconsciente. Así, pues, no es “el psicoanálisis freudiano de la religión” el que nos plantea las más graves cuestiones. Sencillamente, es el psicoanálisis. 
A todo ello cabe, sin embargo, añadir que los análisis particulares que Freud lleva a cabo sobre el hecho religioso nos advierten sobre una cuestión específica importante. El hombre religioso puede ser particularmente proclive a encontrar en el seno de su experiencia de fe un modo de salvaguardar sus aspiraciones más omnipotentes e infantiles, haciendo, por otra parte, pervivir con ellas los conflictos neuróticos que le están aparejados. Es en ese inevitable debatirse de todo sujeto con los sentimientos infantiles de omnipotencia donde habría que situar, por tanto, la cuestión decisiva más particular que el psicoanálisis plantea al hombre de fe. Esa fe puede tener como su secreta y más esencial intencionalidad la de salvaguardar la ilusión de que en algún lugar sigue existiendo el todo poder, el todo saber y la inmortalidad que sueña el narcisismo infantil. Nuestra indigencia, nuestra ignorancia y nuestra finitud encontrarían así un alivio importante y bastante “honorable” para el mantenimiento de la ilusión.
Así considerado, el conjunto del psicoanálisis se ofrece como uno de los focos de esclarecimiento más importantes de los que podemos disponer para la comprensión, tanto de la experiencia fe individual, como de sus formaciones colectivas e institucionales. Dogma, moral, eclesiología, exégesis, espiritualidad o pastoral podrían, de este modo, recibir el influjo benéfico, aunque no siempre gratificante, de la interpretación psicoanalítica.
Esta aportación, contra lo que se tiende a pensar, no tendría, por lo demás, por qué circunscribirse de modo exclusivo y ni siquiera más importante, a los aspectos patológicos o más problemáticos de la religiosidad. No es cuestión establecer una relación entre neurosis y religión (evidente ésta, por lo demás, en tantas ocasiones), sino entre la religión y lo que podemos percibir de estructura humana básica a través de la neurosis: el inconsciente, que rompe a la conciencia en el síntoma neurótico y la determina siempre en toda relación, incluida también la religiosa.

 III. CONSIDERACIONES TEOLÓGICAS

Muchos son los temas que el teólogo podría abordar de modo renovado en su acercamiento y confrontación con el psicoanálisis. Pero, sin duda, el núcleo más importante lo podríamos situar en las dos grandes cuestiones que Freud destacó en sus análisis del hecho religioso. Por una parte, la concerniente al tema de la ambivalencia afectiva y culpa en relación con el padre y, por otra, la que se refiere a la imagen de Dios como ilusión protectora. De ellas se pueden extraer dos cuestiones que afectan a la elaboración teológica de un modo primario. En definitiva, ellas nos remiten a las grandes problemas de la soteriología y del tratado de Dios. En estos dos grandes temas centraremos ahora nuestra reflexión.

1. SOTERIOLOGÍA Y PSICOANÁLISIS: EL SACRIFICIO161

 a) Una aportación psicoanalítica
Ya tuvimos ocasión de ver que en la obra clave del psicoanálisis freudiano de la religión, Totem y tabú, el tema general de la religión quedó enmarcado en la problemática de la ambivalencia afectiva frente al padre. Los deseos de muerte frente a él, la culpa asociada a esos deseos y, desde ella, la restauración permanente de su poder, vendría a constituir la dinámica latente más decisiva que juega en el seno de la religión.
La versión cristiana, como sabemos, se le ofreció a Freud como la más diáfana revelación de esas entrañas que vitalizan al hecho religioso. En ninguna otra, en efecto, el drama de la omnipotencia y del amor rival entre Padre e Hijo parecen mostrarse de modo más transparente. En el ensamblaje de la dogmática cristiana, la muerte del Hijo que es, a la vez, muerte de Dios, se sitúa como una pieza nuclear bajo la figura del sacrificio expiatorio. Encubierta en su soteriología, encontraríamos, pues, una revelación aguda de motivos profundos inconfesables. 
El sacrificio, pieza clave en la estructura de la religión, adoptaría, pues, en esta versión cristiana, su vertiente más aproximada y reveladora del conflicto de base. Su actualización en la Eucaristía, estaría activando de modo permanente ese drama en el que Dios es sacrificado y reparado inalterablemente a la vez162.
La investigación psicoanalítica posterior a Freud ha centrado también su interés en más de una ocasión sobre el tema de la salvación. Señalaremos tan sólo algunas de sus aportaciones más relevantes. Quizás ellas aporten luz al teólogo en la comprensión de las determinaciones psíquicas inconscientes que juegan sobre las elaboraciones del dogma y de la praxis cristiana.
Guy de Rosolato, en especial, ha llevado a cabo una de las incursiones psicoanalíticas más renombradas sobre la estructura y la función del sacrificio163. La obra pone de manifiesto las íntimas relaciones que la acción sacrificial guarda con la violencia y los sentimientos de culpabilidad. 
El sacrificio ‑nos indica Rosolato‑ utiliza y controla la culpa, le proporciona formas e imágenes para estructurarla, al mismo tiempo que, elaborando tendencias enfermas del individuo o de la colectividad, favorecer un efecto de amplio poder catártico y terapéutico164. 
El sacrificio, pues, constituye una operación proyectiva mediante la cual la omnipotencia de las ideas pretende desembarazarse del mal, de la propia culpa, para localizarla sobre la víctima emisaria inmolada. Ello se lleva a cabo mediante una previa identificación con la víctima, pues, de otro modo, no se lograría atemperar la culpabilidad que se intenta exorcizar. Por otra parte, como ya Freud resaltó a partir de las tesis de R. Smith, la identificación proyectiva con la víctima une a los sacrificadores entre sí, proporcionándoles un proyecto común, un ideal representado por el oficiante, a través del cual, además, llegan a aceptar el propio sacrificio de la razón, de la pulsión y si fuese necesario de la misma vida165. El sacrificio propicia de este modo el nacimiento simbólico del grupo y pretende erradicar en él la violencia para sustituirla por una vinculación exclusivamente amorosa. Esa violencia, sin embargo, tan sólo consigue ser regulada y desviada hacia el exterior o vuelta contra uno mismo en forma de sentimiento de culpabilidad. 
Como hemos visto más arriba, Freud nos hizo comprender que la estructura habitual del sacrificio no se puede descifrar sin la referencia al eje padre‑hijo. El asesinato del padre es, en efecto, como la piedra escondida que, bajo tierra, cimienta el altar sobre el que se ofrece la victima. Base oculta porque el asesinato del padre no puede ni debe aparecer nunca a la representación consciente, como así lo atestiguan todas las versiones de la fe monoteísta con sus diversas modalidades de sustitución de la figura paterna. Pero es esa fantasía de muerte, sin embargo, la que sustenta y moviliza la formación de las diversas modalidades de transmutación (el freudiano Vaterersatz) que en cada una de esas versiones tiene lugar. 
Esas sustituciones ‑nos recuerda Rosolato‑ manifiestan siempre una extrema debilidad que vienen a expresar justamente el negativo de la grandeza y de la omnipotencia del Padre Idealizado y oculto ¿No es el modo en el que toda la iconografía representa al asustado Isaac ante la pira encendida, al niño Ismael en la versión islámica o al inocente Jesús dentro de la mayor parte de la imaginería cristiana? 
En el sacrificio cristiano, a diferencia de lo que ocurre en el caso de Isaac o de Ismael, la muerte del hijo se lleva efectivamente a cabo y se representa (piénsese en las manifestaciones de la religiosidad popular) con todo lujo de detalles. 
Víctima y oficiante excepcionales porque se corresponden con el mismo Hijo de Dios encarnado, lo cual conduce necesariamente a renunciar ya de por siempre a cualquier otro tipo de acción sacrificial, que no pasaría de ser por ello sino una mera redundancia. Esta identidad, pues, que une a Dios, a la víctima y al oficiante es lo que de modo más claro caracteriza y singulariza al sacrificio cristiano en el conjunto de las religiones monoteístas. Un Dios que entrega y abandona a su Hijo y un Hijo que se hace “obediente hasta la muerte y muerte de cruz” (Fil 2,8). Mediante esta reparación, y tan sólo mediante ella, se logra la plena expiación y el perdón de los pecados y se alcanza la anhelada reconciliación de todos los hijos con el Padre. 

 b) Expiación y culpa
Esta interpretación que ha hecho el cristianismo de la ejecución en una provincia romana del siglo I de la figura Jesús de Nazaret presenta ya sus primeras huellas en los escritos del Nuevo Testamento. El esquema sacrificial, efectivamente, se utiliza con una cierta frecuencia en el lenguaje paulino para comprender el sentido de la muerte de Jesús, que se ofreció a Dios “como oblación y sacrificio de suave olor” (Ef 5,2). 
“Expiación” y “propiciación”, términos en los que resuenan las ideas de castigo asumido y de venganza, son términos que, en este contexto sacrificial, son retomados también por Pablo para referirse a la muerte de Cristo, “a quien Dios exhibió como instrumento de propiciación por su propia sangre... para mostrar su justicia, pasando por alto los pecados cometidos anteriormente” (Rom 3,25). La víctima inocente, pues, carga sobre sí de modo emisario todo el pecado de la humanidad. Dios ‑afirma Pablo con osadía‑ “a quien no conoció pecado, le hizo pecado por nosotros, para que viniésemos a ser justicia de Dios en él” (II Cor 5, 21). Maldición se hizo a sí mismo para librar a todos los hombres de la maldición (Gal 3,13)166. 
La carta a los Hebreos, que se sirve particularmente del esquema sacrificial, concede a la idea de expiación su mayor amplitud. En ella el acento se sitúa particularmente sobre la idea del sacerdocio de Cristo, oficiante del sacrificio supremo, que se hizo “semejante a sus hermanos...en orden a expiar los pecados del pueblo” (Hb 2, 17; Cf también Hb 5,1.7‑10; 9, 11‑12)167.
A las ideas neotestamentarias de expiación y propiciación se añadió en el siglo XI otra que vino a calar más profundamente que ninguna en la experiencia redimida de la cristiandad. Fue la categoría de “satisfacción” propuesta por San Anselmo († 1109) en su obra Cur Deus homo168, sin duda, uno de los trabajos de mayor repercusión en el pensamiento soteriológico cristiano y objeto también, en épocas más recientes, de uno de los juicios más controvertidos y severos en toda la historia de la teología.
Anselmo parte del modelo de sacrificio expiatorio e introduce la perspectiva del derecho romano y germánico sobre la justicia, el honor y la reparación. En síntesis, el Obispo de Canterbury plantea la cuestión en los siguientes términos: Primero: a todo pecado debe seguir una satisfacción o una pena. Segundo: el hombre pecador se encuentra en una situación de incapacidad radical para poder ofrecer validamente esta satisfacción. Tercero: ésta, sin embargo, es necesaria para el cumplimiento del plan de Dios sobre la humanidad. Cuarto: sólo un Dios hombre puede cumplir la satisfacción que salva al hombre169.
Los lectores de Totem y tabú o de Moisés y la religión monoteísta podrán estimar, al conocer esta lógica argumentativa sobre la redención, que Freud mismo conocía la obra anselmiana del Cur Deus homo. Efectivamente, tenemos la impresión que el modelo soteriológico cristiano que Freud ofrece para mostrar su equivalencia con la lógica del mito de la horda primitiva está tomado paso por paso de esta argumentación de Anselmo. Pero no debemos concederle a Freud tan vastos conocimientos en el campo del pensamiento teológico cristiano. Más bien nos vemos obligados a pensar que la estructura de redención propuesta por Anselmo en clave de “satisfacción” debida por el pecado es la que, de hecho, ha conocido una mayor difusión y es la que ha ido progresivamente conquistando casi el monopolio de las interpretaciones cristianas sobre la muerte de Jesús. 
No sabemos que Freud llegará a conocer directamente la obra de Anselmo y hemos de suponer más bien que no fue así; pero sí sabemos que llegó a conocer la estructuración de la culpabilidad y su íntima vinculación con los deseos inconscientes de muerte del padre; y, es justamente en ese descubrimiento freudiano donde podemos situar el motivo básico por el que esa argumentación anselmiana sobre la redención llegó a conquistar el lugar preponderante que adquirió en el campo teológico y experiencial cristiano. Habría que afirmar que Anselmo, más que aún que Pablo como piensa Freud, captó el sentimiento humano de culpa y supo reducirlo a su “fuente protohistórica”. La dogmática, la liturgia, la catequesis, y la espiritualidad cristiana de muchos siglos han sido ampliamente deudoras de este esquema anselmiano para la comprensión de las relaciones entre la culpa y la salvación. 
Cuando el pecado y la culpa se alzan como término nodal en la articulación soteriológica, la salvación adquiere un tono severo que puede llegar a adquirir matices aterradores. Es lo que acaeció en el nuevo proyecto teológico de Lutero, heredero de una tradición agustiniana que magnifica el lugar del pecado y punto de arranque, a su vez, para un amplio esparcimiento de un esquema soteriológico esencialmente ligado a los sentimientos de culpabilidad. Culpa íntrinsecamente imborrable porque se inscribe en la esencia misma de lo humano y frente a la que no hay nada que hacer. El antiguo tema anselmiano de la satisfacción, que fue progresivamente dejando paso al de la sustitución, se expande en el pensamiento de los reformadores con la insistente idea de una cólera de Dios que, implacablemente, se abate sobre Cristo, sustituto de todos los pecadores.
Lutero queda fascinado por la expresión de Pablo en Gal 3, 13, según la cual Cristo se convirtió a sí mismo en “maldición por nosotros”. Estos términos le dan pie para identificar a Jesús con las representaciones más emblemáticas del mal y de la culpabilidad. En la interpretación de Lutero, Jesús se convirtió “en el homicida, el adultero, el ladrón, el sacrílego y el blasfemo más grande que hubiera existido nunca sobre la tierra”170. El crucificado, como victima emisaria ofreció, pues, a la fantasía de Lutero y a la de toda su tradición teológica posterior un magnifico cauce para llevar a cabo esa operación proyectiva mediante la cual la omnipotencia de las ideas cree desembarazarse del mal, de la propia culpa, localizándola sobre la víctima emisaria inmolada. Todos esos pecados son tan propios de Cristo como si él mismo los hubiese cometido, afirma Lutero. Por ello, la cólera de Dios, que no podía ser evitada ni apaciguada de otro modo, se abate sobre él y se separa salvíficamente de todos nosotros171. 
Estas categorías de substitución, de compensación y de venganza divina recorren también durante el barroco el campo teológico católico, haciendo coro a una con la teología de la Reforma. El esquema de justicia conmutativa es el que utiliza, por ejemplo, el Catecismo del Concilio de Trento para comentar la satisfacción dada por Jesús en nuestro nombre a Dios Padre172. Un siglo más tarde, en una dramatización habitual sobre el castigo divino, Bossuet proclama desde el solemne púlpito de Notre Dame: “Hacía falta una venganza digna de Dios y que fuera también Dios el que la hiciera. Mía es la venganza, dice el Señor”173. Ante este tipo de formulaciones ‑tan repetidas dentro del panorama general del pensamiento cristiano‑ cabe pensar que quizás le sea posible al teólogo pasar por ellas con más rapidez de lo que pueda hacerlo el psicoanalista.
Significativo resulta también el hecho de que el Magisterio Católico no se viera nunca en la obligación de afirmar o puntualizar nociones en el campo de la redención. Las definiciones dogmáticas en este campo han sido, efectivamente, muy escasas174. Tan bien consolidada se encontraba la concepción sacrificial y expiatoria dentro del pensamiento católico en general. Hizo falta que una nueva sensibilidad sobre la culpa se fuera abriendo paso en la mentalidad moderna para que el Magisterio se viera en la necesidad de intervenir puntualizando temas concernientes al sentido expiatorio de la salvación175. 
Esa concepción expiatoria de la muerte de Jesús es la que, en íntima consonancia con la estructura mítica sacrificial de todas las religiones, se extendió históricamente con una fuerza fenomenal que la hizo durante siglos prácticamente única dentro del panorama teológico cristiano. Todavía hoy, en la plegaría eucarística se habla de la “víctima agradable” a Dios, víctima mediante la cual el Padre “quiso devolvernos su amistad”. El psicoanalista podría explicarle al teólogo los poderosos motivos inconscientes que, sin duda, determinaron este importante proceso en la interpretación cristiana de la salvación. Sobre todo, si tenemos en cuenta que con ella se vino a sepultar con una espesa capa una tradición originaria anterior.

 c) El sentido de la muerte de Jesús
La teología contemporánea comenzó a cuestionar desde hace más o menos un siglo estos esquemas soteriológicos dominantes176. Se produjo lo que Nathan Leites ha llamado el “nuevo escándalo de la cruz”177. Un recelo especial surge frente a esta “teología primitiva de la sangre”, como atinadamente la denominó Rudolf Bultmann; un malestar que, el mismo Leites, deriva del embarazo que los teólogos sienten frente a una nueva sensibilidad cultural en torno a los temas de la culpa. 
Este autor, procedente del campo de las ciencias humanas y particularmente del psicoanálisis, ha efectuado un curioso análisis, seleccionando y aglutinando los textos más significativos de la reciente teología de la cruz, para insinuar (Leites parece esconderse tras un aparente discurso neutro y objetivo) que hay en ella una denegación del hecho del asesinato de Jesús y un desplazamiento hacia terrenos que le resultan al teólogo menos inquietantes178.
Así pues, no resulta claro comprender dónde se sitúa el auténtico desplazamiento de la cuestión. No sabemos si es el que la estructura mítica sacrificial operó sobre el sentido original de la salvación cristiana o si, por el contrario, es el que la teología de hoy pretende imprimir sobre un concepto de salvación que se le hace especialmente penoso. Siempre cabe preguntarse, efectivamente, sobre el sentido de lo que se esconde o de lo que se busca con los diversos esquemas soteriológicos. La citada obra de Leites, a pesar de su cuestionable rigor, se presenta como una invitación a ello. Podríamos sospechar, en efecto, que en el Nuevo Testamento, como en una especie de Rorschach, disponemos de temas y datos para diversas lecturas soteriológicas: ¿en virtud de qué elementos se efectúa la elección?, ¿entendemos en función del texto escrito o de los empujes de nuestro propio texto interno?
Si dejamos al campo de la experiencia psicoanalítica el análisis de la coherencia entre el enunciado y el sujeto de la enunciación, tendríamos que limitarnos ahora al análisis riguroso del campo de los enunciados y de los juegos de fuerza que se manifiestan en su estructura. Es el texto escrito el que debe hablar para poner de manifiesto cuáles son, en efecto, las tradiciones primariamente sepultadas (cuestión que Leites parece olvidar), para indagar desde ahí los motivos por los que se pudieron imponer otras tradiciones tardías que, en virtud de la estructura de conjunto, tendrían que ser necesariamente consideradas como adyacentes y secundarias.
Parece obligado, pues, interrogarse sobre si esa interpretación expiatoria de la muerte de Jesús que hemos expuesto sucintamente, es la que se corresponde con el primitivo núcleo del mensaje cristiano y, particularmente, si el mismo Jesús otorgó este sentido a su propia muerte cuando ésta se le presentó como algo inminente.
La exégesis más reciente sobre el tema parece ser unánime al respecto: aunque la idea de pasión sufriente con sentido redentor no era ajena a la Sinagoga su tiempo, no hay seguridad ninguna de que Jesús asociara su vida o su muerte a la noción de sacrificio ritual, ni que interpretara en clave expiatoria su propia muerte179. 
Al mismo tiempo, disponemos de un dato que sí se manifiesta con toda claridad en los textos evangélicos; y es que el mensaje de Jesús no está presidido por un lenguaje de tipo sacrificial, sino que más bien, incardinándose en la corriente profética, opta claramente por la misericordia frente al sacrificio (Mt 9,13). El conjunto de datos, pues, hace pensar que Jesús no interpretó su propia muerte en términos cultuales y, menos aún, jurídicos o legales. El perdón de los pecados no se asocia a ningún tipo de acción sacrificial previa: ni una sola gota de sangre se derrama en las parábolas del perdón (Lc. 15, 1‑32), si no es la que hay que suponer en el cebón que se hace matar para celebrar la fiesta.
La exégesis actual considera de modo prácticamente unánime que si en el Nuevo Testamento hacen aparición una serie de expresiones que inician la interpretación sacrificial de la muerte de Jesús, éstas hay que considerarlas como secundarias y subordinadas a la que aparece en los escritos más cercanos al mismo Jesús. No deberían haberse impuesto, como de hecho ha ocurrido, sobre las otras, sepultando y anulando significaciones mucho más importantes180. 
A este respecto afirma Chr. Duquoc que, a partir del mismo Nuevo Testamento, hemos recibido una herencia contradictoria debido, en parte, a que la muerte escandalosa de Jesús en la cruz impulsó en los primeros cristianos el deseo de descubrir en el Antiguo Testamento datos que la hicieran más comprensible y aceptable. Los cantos del Siervo de Yahvé (Is 52, 13‑53, 12), aparecieron como los más aptos para ello. La muerte como sacrificio y reparación comenzó a cobrar relieve, particularmente en los círculos judeo‑helenísticos, “pero a costa de acentuar unos aspectos ignorados por la predicación y la acción de Jesús”181. 
En el primer núcleo de las tradiciones de fe cristiana no se atribuye ningún valor sacrificial a la muerte de Jesús. Ellas insisten tan sólo en el hecho de la resurrección y en la expectativa de la venida escatológica (1 Cor 6, 14; 15, 12‑20; 1 Tes 1, 9‑10; Rom 4, 23; 8, 11; 10,9; Gál 1,1). Lo que se refleja también en el hecho de que la Didajé, texto cristiano de final del siglo primero, silencie la muerte y el derramamiento de sangre en sus plegarias eucarísticas. Son las dimensiones eclesiológicas y escatológicas las que se sitúan en el primer plano. La Eucaristía era primordialmente entendida como un banquete de la comunidad reunida en torno a la mesa (no del altar) en el que se simbolizaba la llegada del Reino182.
Pero existe aún otro dato más decisivo a la hora de enjuiciar el auténtico sentido de la salvación que presentó originariamente el cristianismo. Los mismos textos de Pablo y de otros autores del Nuevo Testamento que inician una interpretación sacrificial expiatoria de la muerte de Jesús, lo hacen en un sentido que habría que declarar como exclusivamente metafórico. La idea fundamental que, en efecto, se deriva de todos ellos es que la muerte de Jesús viene a suponer el final de toda acción sacrificial, puesto que el nuevo modelo que en él se ofrece es el de la ofrenda de la propia existencia en favor de los otros183. No es la muerte de Jesús, pues, la que designa el sentido de su vida, sino que, al contrario, es su vida la que concede un sentido y una explicación a la cruz. 
Desde aquí, la muerte de Jesús no puede ser entendida (tal como determinadas estructuras inconscientes han pretendido) como resultado de un deseo enigmático o de una voluntad arbitraria del Padre, sino ‑como en la muerte de otros tantos seres humanos injustamente ajusticiados‑, producto de la responsabilidad de los hombres y de unas contingencias históricas determinadas. No se justifica, en efecto, a partir de los textos primitivos la interpretación de que la “voluntad del Padre” pudiera ser el sufrimiento y la muerte de Jesús, sino la fidelidad hasta el final en la manifestación de una imagen de Dios y de un modo radicalmente nuevo de entenderse las relaciones de los hombres con él. Es ‑tal como lo entiende el Evangelio de Juan‑  el servicio mantenido hasta el final y no la muerte misma, como intencionadamente quiso la teología primitiva de la sangre en su oculta complicidad con las estructuras de la culpa y con las fantasías inconscientes que la sustentan184.
A partir de esta concepción de la acción salvadora de Jesús se opera una auténtica revolución en el sentido mismo de la acción cultual cristiana que condujo, como sabemos, al hecho de que los primeros creyentes llegaran a ser calificados como “ateos” en su entorno socio‑cultural. La ausencia de términos, gestos, templos o acciones litúrgicas y cultuales condujo a pensar en esa dirección sorprendente. 
Los autores del Nuevo Testamento mostraron, en efecto, un empeño muy especial por despojar al culto cristiano de la dimensión sagrada, sacerdotal, litúrgica o ritual que poseía en el entorno, para otorgarle un valor esencialmente existencial e histórico. “El sacrificio y el culto” (zúmata kai zerapeías) llegó a ser considerado por Justino en el siglo II, como cosas que sugieren “los demonios a quienes viven irracionalmente”185. El verdadero culto a los ojos de Dios se situó, pues, en la existencia apostólica y cristiana en general. Las viudas y los huérfano, los pobres, los enfermos y los ancianos son ahora el más valioso altar para ofrecer el culto a Dios186. Culto profano, pues, y ofrenda no tanto litúrgica, sino esencialmente de orden existencial.
No es posible olvidar en este contexto la polémica que todos conocemos surgida a propósito de la obra antropológica de René Girard y de lectura no sacrificial del Nuevo Testamento187. El carácter de “apocalipsis final antropológica” que confiere a sus escritos ha enturbiado quizás más el tono general de la discusión. Pero en lo que a nosotros respecta bastaría señalar que, a pesar de tantos puntos discutibles en su argumentación188, R. Girard ha captado ese punto capital del mensaje evangélico por el que todo sacrificio queda definitivamente superado189.

 d) ¿Sacrificio u Ofrenda?
Un análisis semántico del término de sacrificio pone de manifiesto dos significaciones bastante diversas. De una parte nos encontramos con el sentido de homenaje y, por otra, con el de expiación. Esta evidente e importante diferencia de significación guardan a su vez dos tipos de implicaciones psíquicas bastante contrapuestas: la experiencia de ofrecer un don como homenaje o a la de destruir un objeto como expiación190.
La primera de ellas pone de manifiesto el gesto amoroso del don, del regalo. Una intención de diálogo y de intercambio transformador se encuentra presente. Como indica A. Vergote, el hombre, ofreciendo una parte de sus bienes toma distancia sobre lo que le pertenece y expresa simbólicamente que es capaz de investir y desinvestir la tierra y la vida que le pertenece como don. No se agarra a ella ni con la desmesura del que quisiera ser su propio padre, ni con la mala conciencia del usurpador191. Es la experiencia simbólica de intercambio que se posibilita en el sacrificio de oblación o la ofrenda. 
En el sacrificio de expiación, en sus diversas variantes, se revela una dinámica diferente. Expiar es pagar una pena impuesta, es asumir un sufrimiento como consecuencia de las propias culpas; implica, pues, o al menos hace resaltar una idea de automutilación o autocastigo. La mortificación (morten facere) preside su experiencia. “Tú eres, yo no soy” parece proclamar el oficiante. “En reconocimiento de ello me ofrezco y me destruyo simbólicamente en el don presentado y sacrificialmente destruido”. 
El Sacrificio expiatorio como mutilación simbólica es el intento de lograr una solución de compromiso entre la culpa persecutoria y la necesidad de castigo. Por ello, se podría muy bien establecer una relación entre este tipo de sacrificio y una culpa de tipo persecutorio, marcada entonces por la violencia y la pulsión de muerte; a diferencia de la ofrenda, que cabría interpretar, más bien, como la manifestación de una culpa de tono depresivo, reparadora en su sentido más estrictamente kleiniano y, por tanto, bajo el dominio de la pulsión de vida192.
El sacrificio como expiación deja de tener un sentido y un lugar en la soteriología cristiana. Empleado como metáfora en los mismos inicios del cristianismo, pretendió adquirir, como experiencia real, mejor carta de naturaleza dentro de la dogmática y la experiencia cristiana. Pero esa concepción teológica vino a distorsionar de modo profundo la representación de Dios y el sentido de las relaciones del hombre con él tal como lo manifestó Jesús. Siguiendo la expresión de F. Varone, ese tipo de concepción sacrificial se convirtió en algo parecido a lo que el triángulo de las Bermudas es a la navegación: un espacio devastador. En ese ámbito el cristianismo se hundió en la pura religiosidad natural que pretendió desbordar en aspectos tan fundamentales193.
Cuando Dios se representa con un deseo de dolor y de muerte para su Hijo, el sufrimiento y la muerte quedan automáticamente sacralizados para el creyente. Por sí mismos se convierten en fuente de santificación. Así lo ha entendido, en efecto, buena parte de la espiritualidad y de la ascética cristiana a partir de la concepción sacrificial y expiatoria de la muerte de Jesús. En la unión de los creyentes al sacrificio redentor de Cristo, el sufrimiento en sí mismo parece haber adquirido un valor salvífico y liberador. El dolor se exalta entonces y se magnifica en el autosacrificio, en el exterminio consentido del propio deseo y de la propia voluntad. La sexualidad se niega o se reprueba y se menosprecia el cuerpo y, al mismo tiempo, se propicia una vinculación con Dios que adquiere tonos manifiestamente sadomasoquistas. En definitiva, una dinámica de muerte y una deificación de la crueldad se instalan en el seno de la experiencia de fe. 
El dolor y el sufrimiento, sin embargo, desde un punto de vista cristiano no poseen por sí mismos ningún valor compensador o reparatorio y, por tanto, no se les puede considerar como elementos deseables o de algún modo jurídicamente exigidos por Dios. El dolor y el sufrimiento para el creyente no pueden tener otro sentido que el que adquieren ‑como en el caso de Jesús‑ al ser asumidos como consecuencia de la obligada lucha contra el sufrimiento y el mal en el mundo. 
Si se desea, pues, hablar de sacrificio dentro de la dogmática y de autosacrificio dentro de la ascética cristiana sólo cabría hacerlo en un registro puramente metafórico, conscientes, por lo demás, del riesgo que supone navegar por esas aguas y, en cualquier caso, reduciendo la metáfora a las funciones reparadoras y regeneradoras que la acción sacrificial puede llevar a cabo194.

 e) La impregnación de la culpabilidad
Cuando la salvación se entiende primordialmente en clave de sacrificio y expiación, la culpabilidad se extiende como una mancha de aceite, impregnando el conjunto de la experiencia de fe. Una culpa, por lo demás que ignora sus auténticas motivaciones y se desplaza operando una auténtica deformación de los contenidos y prácticas religiosas. Un mea culpa permanente parece latir entonces en el trasfondo de toda la experiencia cristiana195. 
La espiritualidad, la práctica sacramental, la experiencia moral por supuesto, todo entra en una dinámica que parece girar gravitatoriamente alrededor de esa especie de agujero negro en el que se convierte la culpa. Es difícil encontrar remedio, porque éste no es posible aplicarlo cuando se desconocen los auténticos motivos que desencadenan el proceso. 
El descontento permanente consigo mismo, la insatisfacción profunda que bloquea cualquier experiencia de felicidad o placer, la atadura a la norma como única garantía que encontrar una relativa serenidad, o la práctica ritual obsesiva impregnada de magia suelen ser los malos caminos con los que se intenta calmar esa culpa cuyo nombre se desconoce.
El mensaje de Jesús, sin embargo, parece señalar otra dirección bastante diferente. Frente a la propia pecaminosidad sólo cabe su valiente reconocimiento, evitando una doble tentación que siempre nos acecha en este terreno de la culpa: la de negarla o de proyectarla mágicamente sobre unos objetos externos. Operación ésta última que suele realizarse bajo la forma de buco emisario sobre el que se descarga mágicamente el propio mal, o bien, por medio de una identificación proyectiva que se reviste con la categoría teológica de “satisfacción vicaria”. 
Antes de que la culpa se convierta en fuente de violencia y destrucción de uno mismo o de los otros, somos llamados a reconocer el propio pecado renunciado a toda fantasía infantil de incorruptibilidad. Sabiendo, además, que nadie podrá venir en nuestro auxilio para dictaminar desde el exterior aquello que nos ha de culpa o exculpar. Porque, muerto a la Ley, el cristiano se ve obligado a renunciar, no sólo a la pretensión de ser juzgado desde la exterioridad de una ley escrita, sino también a cualquier instancia a la que, a modo de superyó proyectado, se le pueda demandar que nos declare culpable o inocente. Todos sabemos con cuánta urgencia somos compelidos a ser reconocidos por el otro como sujeto mediante esta estrategia de la declaración de culpabilidad o inocencia. Los psicoanalistas tienen la oportunidad de constatarlo una y otra vez con sus analizados. Pero al creyente cristiano sólo se le ha concedido su propio discernimiento para dictaminar su culpa y, por tanto, de él sólo procede esta capacidad para constituirse así como sujeto.
Sólo así, en el reconocimiento de la propia pecaminosidad y en el reconocimiento paralelo del perdón acordado por Dios será posible disponer de ese potencial de energía que tantas veces el hombre religioso tiende a dilapidar en sus desesperados intentos por liberarse de la culpabilidad, pero que el cristiano tiene que emplear en el duro trabajo de transformar esta sociedad perversa en Reino de Dios. 

 2. LAS REPRESENTACIONES DE DIOS

La concepción sacrificial de la salvación aparece como un núcleo al que se atan toda una serie de ramificaciones importantes de la estructura religiosa. De alguna de ellas señalaremos tan sólo las direcciones por las que se podría llevar a cabo una profundización teológica que tuviera en cuenta las aportaciones más importantes de la investigación psicoanalítica. Entre las más importantes, sin duda, debemos contar la de la imagen de Dios. El tratado de soteriología muestra así sus íntimas conexiones con el tratado de Dios. Y viceversa. No sin razón señalaba Freud las íntimas conexiones existentes entre el tema de la ambivalencia‑culpa y el de la ilusión protectora196. 

 a) El Dios omnipotente
La transformación radical de los esquemas sacrificiales que, según hemos visto, operó en el primitivo cristianismo no es en absoluto ajena a la representación de Dios que el mensaje de Jesús vino a poner en juego. 
El drama de la omnipotencia y del amor rival entre padre e hijo que late en la acción victimaria no puede, en efecto, encontrar sustento en una representación de Dios que, como la de Jesús, se revela no en el poder que se impone, sino en el amor que se ofrece y, por ello, se expone. No es del Omnipotente de quien nos habla el Evangelio. Y no se parece en nada a Júpiter el Dios de Jesús de Nazaret. Ni al Yahvé de los Ejércitos, ni al Alá de la Jihad islámica.
Es el Dios omnipotente, como representación sustitutoria del Padre Idealizado, el que exige sacrificio. Es decir, reconocimiento pleno de su totalidad y afirmación constante de la total sumisión humana. El sacrifico, por ello, se hace necesario y perenne, porque perenne es el deseo de arrebatarle el lugar. Es verdad, tal como rezaba una oración atribuida a Taulero y que conoció una enorme expansión en Europa, que “es terrible caer en las manos del Dios Todopoderoso”. La atracción por ese Dios omnipotente se paga, en efecto, con la muerte y con la necesidad permanente de sacrificio.
Pero ante el Dios de Jesús la acción sacrificial se ve reconducida a una transformación radical en la que, eliminando toda dimensión autopunitiva, sólo puede existir como expresión de un intercambio simbólico de mutuo reconocimiento y ofrenda. No es la mutilación por el odio inconfesado y por la imperiosa necesidad de castigo que le está aparejada, sino la donación instauradora y reforzadora de un vínculo amoroso. 
Las ventajas que se pretende obtener mediante el Dios omnipotente no son ciertamente desdeñables. Es la otra cara de la moneda que Freud abordó en sus análisis sobre el hecho religioso: Dios como ilusión protectora, cuya función primordial radicaría en facilitar la negación de la nuestra condición finita, mortal, contingente y limitada. 
Pero no es del Dios Todopoderoso del quien nos habla Jesús. Es más, habría que recordar que en los textos evangélicos nunca se llama a Dios omnipotente o todopoderoso y es más bien a Satanás a quien aparece ligada la idea de dominio y de poder197. Difícilmente se puede, por tanto, confundir con el Padre Idealizado, omnipotente y omnisciente, que se corresponden con la creación imaginaria del deseo infantil. Ese es nuestro “invento”; invento que necesita ser modificado esencialmente por la escucha atenta de la Palabra que Jesús habla sobre Dios. En ella, se produce la obertura a una representación nueva de Padre que, situándose en una clave diferente de la de la omnipotencia, hace que, en la relación con él, el sacrificio no pueda encontrar otro lugar que no sea el de la simple metáfora. Como en metáfora de la vida misma se vino a entender el altar. 
Tampoco el Dios de Jesús está ahí, tal como el niño imagina,  para salvaguardarnos de las innumerables frustraciones que necesariamente acompañan nuestra existencia. No es una prolongación o un aliado de nuestro yo, sometido en tantas ocasiones a la impotencia para resolver dificultades frente a la naturaleza, frente a los otros y frente a nuestro propio mundo interior. Ni tampoco vino el Dios de Jesús para brindarnos la respuesta frente a los innumerables enigmas de la vida, ni para convertirse en una cómplice de los deseos inconscientes e infantiles de inmortalidad. 
El Dios de Jesús es un “Dios diferente”, conforme a la acertada expresión que da título a la obra ya citada de Chr. Duquoc. Un Dios que de modo radical pone en cuestión las ideas que espontánea y naturalmente tendemos a construirnos sobre él. En particular, la del todopoderoso, cuya función radicaría en mantener la ilusión infantil de que la omnipotencia sigue existiendo aún en alguna parte y de que existen medios para ponerla a nuestro favor. El judío que pide milagros (el todo‑poder) y el griego que pide sabiduría (el todo‑saber) son confrontados con el Dios que se manifiesta como locura y escándalo en el crucificado (1 Cor. 1,23‑25). Y ello, no para realizar la apología del fracaso o de la debilidad, sino para hacernos comprender que en la solidaridad y el amor se encuentra la única fuerza operativa que, más allá de del narcisismo y la violencia, podrían conducirnos a algo mejor. 

 b) Representación de Dios y sexualidad
Quizás pueda extrañar que abordemos el tema de la sexualidad en conexión con un tema de tan elevado carácter dogmático como el de la concepción de Dios. Desde el psicoanálisis, sin embargo, se hace obligada esta vinculación.
La experiencia de la sexualidad, en efecto, se encuentra íntimamente vinculada con los avatares de la relación establecida a lo largo de la primera infancia con el entorno familiar. Se estructura y modela a partir de los vínculos, limitaciones e identificaciones primordiales que tienen lugar en ese período de la vida. Antes incluso de que se pronuncie expresamente una palabra sobre el tema. Las imágenes parentales se constituyen, desde este punto de vista, en las moldeadoras fundamentales en la estructuración del mundo sexual y afectivo. 
Pero, según hemos podido ver, esas imágenes parentales son las que se alzan como modelos básicos también para la configuración de la representación de Dios como objeto mental. La conexión entonces entre los deseos, limitaciones y prohibiciones fundamentales de la sexualidad en su entrecruzamiento con las instancias parentales y dicha representación de Dios se hacen muy importantes. Hasta tal punto esto es así, que pensamos que es justamente ahí donde habría que situar el análisis último para la comprensión del posicionamiento de la iglesia en materia de sexualidad198. Si frente a cambios tan profundos como se producen en el pensar y sentir de la gente sobre la sexualidad, la iglesia mantiene una postura rígida e inflexible en sus planteamientos sobre el tema, creemos que, en última instancia, no se debe a motivaciones de orden moral, y, mucho menos, a puro capricho o cerrazón ante el tema. Importantes cuestiones de orden dogmático e institucional están implicadas en el tema. 
Tras las argumentaciones de orden moral que generalmente se ofrecen habría, pues, que indagar otras motivaciones de carácter más profundo y menos conscientes que conciernen directamente a las representaciones de Dios que se manejan y al soporte que tales representaciones de Dios proporcionan a determinados modos de concebirse y de ejercer la autoridad199. El psicoanálisis ha mostrado que existe una relación íntima entre sexualidad y poder que habría que tener muy en cuenta a la hora de intentar comprender la dinámica institucional de la Iglesia y las imágenes de Dios que pone en juego.
Desde esta misma perspectiva, se puede comprender también un asunto que, a primera vista, no deja de resultar sorprendente. Se trata de esa especie de perversión producida en relación al papel que la problemática moral en torno a los comportamientos sexuales ha llegado a tener en la experiencia vital de tantos creyentes. Si tenemos en cuenta, efectivamente, el escaso lugar que ocupa el tema de los comportamiento sexuales en el mensaje de Jesús, se habrá de concluir que en este punto se ha producido una enorme y escandalosa desfiguración de ese mensaje. Ello sólo se explica mediante un enorme desplazamiento de toda una problemática edípica infantil sobre la experiencia moral y de fe. La asociación entre imágenes parentales e imágenes de Dios constituye, sin duda, el motivo latente que ha operado ese gran desplazamiento.
Una incompatibilidad radical se ha querido situar entre Dios y el placer que no es sino el reflejo proyectado de aquella incompatibilidad existente entre padre e hijo en el imaginario infantil de la situación edípica y (no lo olvidemos) en el marco de la lucha por la omnipotencia. El desplazamiento que así ha tenido lugar conduce a una perversión grotesca: el Dios de Jesús, tan escasamente preocupado por los temas de la sexualidad, se nos ha convertido en una figuración de la tragedia griega: la de Layo, el padre de Edipo. 
Así, pues, habría que concluir que en la religión en la que Dios se configura según la imagen infantil del padre idealizado y omnipotente, encontraremos de inmediato la acción sacrificial como uno de sus signos. La esencial limitación del área de la sexualidad será otra de sus inconfundibles marcas.

 c) Lo femenino y materno en la representación de Dios
Ya hemos indicado más arriba que el olvido del elemento femenino y materno constituye una de las lagunas más llamativas del análisis que efectúa Freud sobre la religión. El psicoanálisis posterior, sin embargo, ha realizado aportaciones fundamentales para la comprensión del papel que esa dimensión psíquica juega en el origen y desarrollo de la experiencia religiosa200. Quizás sea momento de conceder a estas interpretaciones un espacio que, en alguna medida, vengan a cubrir el vacío que en este tema nos dejó el análisis freudiano.
Dentro de las aportaciones psicoanalíticas sobre el papel de lo femenino en las creencias religiosas cristianas, merece la pena destacar lo que uno de los primeros analistas y discípulo de Freud, el británico E. Jones201, puso ya de manifiesto. 
E. Jones se referió a dos modos fundamentales de obtener la salvación religiosa202. De una parte, estarían las versiones que adoptan un vial de carácter esencialmente materno, donde habría que situar las nacidas en el Oriente Próximo, que desarrollaron muchas de las religiones de la Diosa Madre. Según E. Jones, la versión típica que incorporaron este núcleo de religiones era la del Dios agonizante, el dios que caía víctima de influencias malignas, pero cuyo cuerpo era encontrado y resucitado por la gran madre203.La otra gran vía de salvación, de carácter esencialmente paterno y que, bajo el punto de vista de E. Jones resultan más eficaces, estaría representada fundamentalmente por la religión de los judíos patriarcales.
Entre las dos vías ‑materna y paterna‑ de salvación existe una tercera en la que el Dios Agonizante no es solamente un agente pasivo, resucitado por la Diosa Madre poderosa y tierna, sino que asume él mismo un papel importante en el proceso de salvación. Tal versión fue particularmente importante en las dos que compitieron por su aceptación en el imperio romano: el mitraísmo y el cristianismo.
En el mitraísmo, el dios joven se opone a su padre y se convierte en amo de su suerte. Al comienzo lucha con el sol y le obliga a rendirle homenaje. En la ceremonia principal de esta religión, Mitra se enfrenta a un toro (deidad Ahura‑Mazda) y lo mata. Lo hace de mala gana y volviendo la vista atrás en el momento del golpe fatal. Después ascendió al cielo204.Según E. Jones, en la versión cristiana, Jesús, también hijo de Dios, encuentra una solución casi exactamente opuesta. “Lejos de desafiar al padre, puso todo el énfasis en someterse a la voluntad de éste; hasta tal punto que llega a una auténtica coincidencia con el Padre”205.
Para Jones, el mitraísmo tenía una gran debilidad de la que se aprovecharon los cristianos. Su actitudes y creencias eran exclusivamente masculinas. En el mitraísmo, el joven dios se enfrenta y mata al padre. En el cristianismo, sin embargo, se somete de manera más femenina a su voluntad y, sacrificándose, calma su ira206. 
En la religión de Mitra, por lo demás, todo el conflicto había quedado situado entre dos varones. En el Cristianismo, María, que había sido poco más que un vehículo necesario para engendrar un hijo, fue elevada rápidamente al status de Madre de Dios y Reina de los Cielos. Su concepción virginal, creencia habitual entonces respecto al nacimiento de los héroes, se había establecido desde muy pronto. En adelante, una hiperdulía creciente demandó que se prestara más atención a sus poderes de intercesión y salvación y a su papel maternal. Madre y Niño (parecidos a Isis y Horus) empezaron a jugar un papel fundamental en la experiencia del cristianismo207.
Según E. Jones, el cristianismo habría mantenido dos tendencias opuestas en cuanto al papel concedido a lo femenino. En el Norte de Europa se ha vuelto en general a la tradición hebrea de patriarcalismo con una subordinación del elemento femenino. En los países del Sur, y en especial en la Iglesia Católica, “el status de la Virgen María se ha elevado permanentemente y no está lejos de restablecer la Trinidad primitiva. La devoción que se siente por la ternura de personalidad de ella y sus poderes de intercesión para procurar la salvación no están lejos de los atributos de la Diosa Madre original208.
También concede E. Jones una importancia decisiva en la primera expansión del cristianismo a la incorporación de otro elemento dogmático de indudables resonancias femeninas. Se refiere a la representación sagrada del Espíritu Santo209.
El Espíritu, en efecto, por contraposición a la corporalidad masculina del Hijo y a función paterna de la Primera Persona de la Trinidad, es lo indiferenciado. Este carácter ambiguo se pone de manifiesto en las diversas funciones que la teología le ha ido atribuyendo a lo largo de la historia, así como en la simbología misma de la paloma210. De una parte, el Espíritu aparece como función masculina paterna fecundando a María. Pero de otra parte se presenta también asociado a funciones más femeninas y maternas, como son el aliento y la ternura que ofrece a los creyentes y, en general, su asociación a todo el mundo emocional211. 
Todo este conjunto de elementos en torno a la dimensión femenina de la fe ponen de manifiesto una dimensión del cristianismo que quizás la teología más culta y oficial no sabido acoger adecuadamente, pero que la religiosidad popular ha desarrollado de un modo amplio, aunque en muchas ocasiones también, dando lugar a desviaciones importantes respecto al núcleo dogmático cristiano. Lo que la catequesis no le ha dado, esa religiosidad popular lo ha creado a su modo. Y probablemente tendríamos que situar aquí una de las causas de las disonancias que se producen con tanta frecuencia entre esa religiosidad y el culto oficial o las elaboraciones de los teólogos. 
La religiosidad popular ha venido a añadir toda una serie de nuevos elementos ajenos a la enseñanza recibida, ha subvertido a veces también el sentido de lo que se le enseñó, ha invertido curiosamente el orden de los datos que le entregaron y ha guardado un significativo silencio sobre otros que se presentaban como de primer orden en el campo de lo dogmático. Todo ese conjunto de cambios, alteraciones de sentido y de silencios son las que a la óptica psicoanalítica más le interesan y sobre los que puede ofrecer una luz más original212. 
Y en el caso particular que nos ocupa, la teología tendría quizás que interrogarse sobre el papel concedido en sus elaboraciones sobre Dios al elemento femenino y materno de la religiosidad que la fe popular ha situado siempre tan en primer plano213. Un cristianismo excesivamente deudor de una concepción patriarcalista judía ha imprimido ciertamente un sello de misoginia y machismo que impregna el pensar y el hacer cristiano. La acentuación de la dimensión sacrificial de la vida, la impregnación de culpabilidad que marca la vida de fe, la importancia concedida a los contenidos sexuales, etc.,probablemente no son ajenos tampoco a ese sello masculino y patriarcal que marca nuestra experiencia religiosa cristiana. 
Tendría que interrogarse igualmente la teología por los desplazamientos que han tenido lugar, tanto a nivel de religiosidad popular como de teología “culta” sobre la figura de María. El psicoanálisis podría decirle mucho sobre ello. La acentuación que se llevó a cabo, por ejemplo, de los elementos concernientes a la pureza sexual y a sus funciones maternales podrían muy bien comprenderse desde determinadas fantasías edípicas inconscientes muy arraigadas y que, tantas veces a lo largo de la historia de las religiones, florecieron con la representación de la “madre virgen”. Pero, quizás, el mensaje evangélico nos quiso decir algo diferente sobre la figura de María que, en el Magnificat, canta su gozo no en función de su pureza o su maternidad, sino por la entrada revolucionaria de Dios en la historia. La imagen de María, por efecto de un desplazamiento operado en razón de tendencias de carácter regresivo e infantilizante, ha sido conducida al papel de una madre que, en lugar de abrir a la figura del padre, de la realidad y de la historia (es lo que hace una “buena madre”) ha encerrado en ella misma, viniendo a ocupar, en ocasiones, el lugar que sólo al padre (a Dios) le corresponde. 
Los dos temas preferentemente analizados por Freud en su interpretación de la religión: el de la ambivalencia afectiva frente al padre y el de la ilusión protectora nos han encaminado para seleccionar estos temas teológicos particulares concernientes a la soteriología y la representación de Dios. Evidentemente, no son los únicos que pueden considerarse bajo una perspectiva psicoanalítica. Temas de moral fundamental, moral específica (sexual, ciertamente, ¡pero no sólo ella!), espiritualidad, exégesis bíblica, eclesiología, pastoral individual o de grupos, etc., pueden también recibir el saludable impacto del psicoanálisis. Sobre todo ello, en diversos tonos, más defensivos o abiertos a la interpelación, existe una bibliografía de la que ofrecemos a continuación lo más relevente. En ella podrá encontrar un estímulo el pensamiento teológico español para acercarse a una perspectiva, sin duda, enriquecedora y hasta ahora poco tenida en consideración.

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NOTAS

i. Cf. P. L. AssouN, Freud, la filosofia y los filósofos, Paidós, Barcelona 1982. Como afirma además este autor el inconsciente del psicoanálisis no tiene nada que ver con el de los filósofos de la época en la que se desarrolla la investigación freudiana. Si los filósofos de la conciencia no sabían qué hacer con toda una serie de fenómenos que hablaban de un mundo aparte irracional e inconsciente, los filósofos del inconsciente, en su exaltación romántica de lo irracional, no sabían qué hacer con lo consciente y racional. La filosofía del inconsciente por ello, estaba destinada a naufragar entre el Caribdis del irracionalismo místico o en la Escila del psicologismo conciencialista.
2. Cf. Lecciones introductorias al psicoanálisis, 1915-1917: G.W, XI, 294-5; B.N., 2300; A.E., XVI, 260-261.
3. Prólogo para un libro de Th. Reik, 1919: G.W, XII, 325; B.N., 111, 2812; A.E., XVII, 255. 4. C£ Psicopatología de la vida cotidiana, 1901: G.W, IV, 1-310; B.N., I, 755-931; A.E., VI, 9-270; El chiste y su relación con lo Inconsciente, 1905: G.W, VI, 1-269; B.N., I, 1029-1167; A.E., VIII, 1-223.
5. Cf. Personajes psicopáticos en el teatro, redactado en 1906 y publicado en 1962: G.W, XIX (Nachtragsband), 1987, 655-661; B.N., 11, 1272-1276; A.E., VII, 273-282; El delirio y los sueños en la "Gradiva" de W. Jensen, 1907: G.W., VII, 31-125; QC:, 11, 1085-1336; A.E., IX, 7-79; Los actos obsesivos y las prácticas religiosas, 1907: G.W, VII, 129-139; B.N., I, 1337-1342; A.E., IX, 101-109; La moral cultural y la nerviosidad moderna, 1908: G.W, VII, 143-167; B.N., 11, 1249-1261; A.E., IX, 163-201; El poeta y los sueños diurnos, 1908: G.W, VII, 213-223; B.N., II, 1343-1348; A.E., 1X,125-135; Un recuerdo infantil de LeonardodeVinci,1910: G.W., VIII, 128-211; B.N.,11,1577-1619; A.E., XI, 59-127.
6. G.W, IX, 1-194; B.N., II, 1745-1850; A.E., XIII, 1-162.
7. Cf. Sueños con temas de cuentos infantiles, 1913: G.W, X, 1-9; B.N., 11, 1729-1733; A.E., XII, 297-302. El tema de la elección de un cofrecillo, 1913: G.W, X, 23-37; B.N., II, 1868-1875; A.E., XII, 303-317; La cabeza de Medusa, 1940 (redactado en 1922); G.W, XVII, 45-48; O.C. 2697; A.E., XVIII, 270-271; La consquista del fuego: G.W., XIV, 1-9; B.N., III, 3090-3093; A.E., XIX, 239-247; Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte, 1915: G.W, X, 323-355; B.N., II, 2107-2117; A.E., XIV, 273-301 (Todavía en 1933 vuelve Freud sobre el tema de la guerra en una conocida carta a A. Einstein que se publicó bajo el título de El porqué de la guerra, 1933: G.W., XVI, 13-23; B.N., III, 3207-3215; A.E., XXII, 187-198); El tabú de la virginidad, 1918: G.W., XII, 159-180; B.N., II, 2444-2453; A.E., XI, 185-203; Psicología de las masas y análisis del Yo, 1921: G.W., XIII, 71-161; 2563-2610; Psicoanálisis y telepatía, 1922: G.W, XIII, 163-191; B.N., 2631-2647; A.E., XVII, 189-211.
8. C£ El porvenir de una ilusión, 1927: G.W, XIV, 325-380; B.N., III, 3017-3067; A.E., XXI, 5-55; El malestar en la cultura, 1930: G.W, XIV, 419-506; B.N., IIl, 3017-3067; A.E., XXI, 57-140; Moisés y la religión monoteísta, 1938: G.W., XVI, 101-246; B.N., III, 2952; A.E., XXIII, 1-132.
9. G.W., XIV, 283; B.N., III, 2952; A.E., XX, 231.
10. Cf. Múltiple interés del psicoanálisis, 1913: G.W, VIII, 414-415; B.N., 11, 1863-1864; A.E., XIII, 187-189.
11. CF. En este sentido la obra de E F. VILLAMARZO, Frustración personal y cultura en Freud, Salamanca 1982.
12. C£ Prólogo para un libro de Theodor Reik, 1919: G.W, XII, 327; B.N., III, 2813. 13. Cf. la obra citada de P. L. AsSOUN, es especial su primera parte.
14. El malestar en la cultura, 1930: G.W., XIV, 505; B.N., III, 3067; A.E., XXI, 139.
15. Moisés y la religión monoteísta, 1939: G.W, XVI, 24; B.N., III, 3321; A.E., XXII, 196. 16. Cf. ib.: G.W., XVI, 177; B.N., III, 3321; A.E., XXIII, 69.
17. Así se ha denominado tradicionalmente a toda aquella psicología que ha centrado su investigación en los niveles inconscientes, con independencia de la orientación con la que se haya llevado a cabo tal investigación. La Psicología Analítica de C. G. Jung y la Psicología Individual de A. Adler representan las otras dos grandes escuelas, que con el psicoanálisis forman el conjunto básico de la Psicología Profunda.
18. No podemos entrar en el presente trabajo a considerar el tratamiento que el hecho religioso ha recibido en estas otras grandes ramas de la psicología del inconsciente. La bibliografía es importante. De ella destacaríamos dentro de la Psicología Analítica: C. G. JUNG, Respuesta a Job, F.C.E., México 1964; Símbolos y transformaciones de la libido, Paidós, Barcelona 1982; Psicología y religión, Paidós, Barcelona 1991 (3á Reimp); R. HOSTIE, Del mito a la religión, Razón y fe, Madrid 1969; L. PiNTACUDA, La psicología religiosa de Karl Jung, Ed. Paoline, Roma 1964; KAEMPF, Réconciliation. Psychologie et Religion selon Karl Gustav Jung, Carisript, Paris 1991; E. A. LÉvt-VALENsi, Job: Réponse a Jung, Ed. du Cerf, Paris 1991. Un estudio importante sobre cuestiones de psicología religiosa abiertas en las interpretaciones de Freud y Jung es el de P VANDERMEERSCH, Unresolved questions in the FreudlJung debate on psychosis, Sexual Identity and Religion, Leuven University Press, Leuven 1991. Dentro de la Psicología Individual de A. Adler la producción sobre el tema religioso ocupa un lugar considerablemente menor. Cabría resaltar, sin embargo, la obra de su fundador A. ADLER, El sentido de la vida, Luis Miracles, Barcelona 1964.
19. C£ H. VANDE ~, Psychology ant Theology in Western Thought 1672-1965, Kraus, New York 1984. En la quinta parte de la obra (Theological Perspectives on Personality Theory and Psychology, 191-221) pone de manifiesto que el mayor esfuerzo se ha realizado en tomo a la integración de la psicología escolástica con las nuevas corrientes, a la defensa de la teología tradicional mediante el uso de la "nueva psicología" o a la crítica de la psicología contemporánea desde una perspectiva cristiana.
20. Cf. W.W. MEissNER, Annotated Bibliography in Religion and Psychology, Academy of Religion and Mental Health, New York 1961. En las páginas finales ofrecemos una bibliografía de psicoanálisis y religión.
21. Siendo en sus comienzos una organización católica (ACIEMP: Asociación Católica Internacional de Estudios Médicos Psicológicos), pasó pronto a adquirir un carácter ecuménico que integró en su seno elementos protestantes, católicos y ortodoxos.
22. Cf. A. PLÉ, Cambios de actitud de la Iglesia frente al psicoanálisis, en Concilium X (1974) 349-353; L. ANCONA, Psicoanalisi e mondo catolico: Medicina e Morale 3 (1983) 241-253; P HomANS, Theology after Freud: An Interpretative Inquiry, Bobbs-Merrill, Indianapolis 1970.
23. Cf. Alocución a los asistentes al I Congreso Internacional de Histopatología del Sistema Nervioso en UObservatore Romano del 16 de septiembre de 1952 y Alocución a los asistentes al Congreso Internacional de Psicoterapia y Psicología clínica en L'Observatore Romano del 3 de mayo de 1953.
24. En más de una ocasión hizo referencia al psicoanálisis: Cf. UObservatore Romano del 23-24 de junio de 1969, 28-29 de septiembre de 1970, 16 de marzo de 1973 y 8 de noviembre de 1973. 25. Así se expresa el Cardenal Felici en el artículo titulado "Psicoanalisi" del Dizionario di Teología Morale, Roma 1954. Así permaneció en la revisión de dicho diccionario efectuada en 1968.
26. Fue conocida la llamada Nueva Escuela de Viena que intentó efectuar una síntesis entre psicoanálisis y catolicismo y que estuvo representada por las figuras de VE. Frank, 1. Caruso, P.R. Hofstáter y W. Daim. C£ D. WYss, Las Escuelas de Psicología Profunda, Gredos, Madrid 1975, 351-357. 27. Acta Conc. Vaticani II, Congragationis Generalis CXXXVII, vol. IV, pars. II, 626-627.
28. Cf. U. MOULINES, El psicoanálisis en España y Latinoamérica en, J. DIERKENS, Freud. Antología sistemática, Barcelona 1972.
29. De estos autores cabe destacar A. ToRNos, Psicoanálisis y Dios, Mensajero, Bilbao 1968. En toda la elaboración teológica posterior de este autor, el impacto del psicoanálisis, que tan importante fue en su época de dedicación a la filosofía y a las cuestiones antropológicas, sigue dejando ver su huella importante y siempre original y fecunda. En relación a los otros autores señalados Cf. E. FREIJO, E., El psicoanálisis de Freud y la psicología moral, Razón y fe, Madrid 1966; J. Rof Carballo, Psicoanálisis y religión en A. PLÉ, Freud y la religión, B.A.C., Madrid 1969; P. FERNÁNDEZ VILLAmARzO, Psicoanálisis y experiencia religiosa, Marova, Madrid 1977; A. VÁzQUEz, Freud y Jung. Dos modelos antropológicos, Sígueme, Salamanca 1981.
30. Cabe citar A. ToRREs QUEIRUGA, Creo en Dios Padre, Sal Terrae, Santander 1986, que dedica unas páginas (97-103) a la crítica freudiana de la religión, 97-103 o a A. JIMÉNEZ ORTIZ, Por los caminos de la increencia. La fe en diálogo, Ed. CCS, Madrid 1993, 47-49.
31. Sal Terrae, Santander 1983.
32. Sorprende aún más esta ausencia si tenemos en cuenta que en el capítulo dedicado al estructuralismo se repasan las visiones antropológicas del M. de Foucault, Lévi-Strauss o L. Althusser sin que se haga mención de esa otra gran figura del estructuralismo, J. Lacan, que justamente representa la versión psicoanalítica en el seno de esta corriente.
33. Habría que hacer mención también del interés que la revista internacional de teología Concifum ha sabido mostrar en relación a las cuestiones del psicoanálisis. En números como los dedicados a Experiencia cristiana y terapia (99, Noviembre 1974) o El reto de la psicología a la fe (176, Junio 1982) las cuestiones del inconsciente han centrado buena parte de su atención. En otros dedicados a cuestiones fronterizas (como en los n°- 16, Junio 1966 y 56, Junio 1970) así como en los consagrados a El deseo de inmortalidad (105, Mayo 1975) o ¿Un Dios Padre? (163, Marzo 1981), se ha sabido captar la interrelación existente entre ellos y los datos provenientes de la investigación en psicoanálisis.
34. Sígueme, Salamanca 1976. 35. Ed. du Seuil, Paris 1997. 36. Ed. du Seuil, Paris 1985.
37. A este propósito se puede consultar el debate Pohier: Quand je dis Dieu. Debat: Le Supplément 126 (1978).
38. Él mismo reconoce en Dieu fractures que su posición extremadamente recelosa a partir de los datos psicoanalíticos sobre el tema de la resurrección es revisable (Cf. pp. 113-118).
39. Cf. especialmente su obra Dios diferente, Sígueme, Salamanca 1982. También A. Plé, desde el campo de la moral ha realizado un esfuerzo por acercarse al texto freudiano y extraer de él elementos para una sabia interrogación de las propuestas morales. Cf. Freud y la religión, B.A.C., Madrid 1969; Freud y la moral, Studium, Madrid 1974; Par devoir ou par plaisir? Ed. du Cerf, Paris 1984. La abundante obra del psiquiatra M. Oraison se presenta también marcada por las cuestiones psicoanalíticas, si bien este autor habría que situarlo más en el ámbito de los profesionales de la psicología de la religión que en el de los teólogos interesados por el psicoanálisis en su elaboración teológica. A él le cabe el honor de haber abierto la brecha (no tampoco sin dificultades) en la sensibilización del campo teológico y eclesiástico francés a las cuestiones del psicoanálisis y la psiquiatría.
40. Cristiandad, Madrid 1979, 365-443.
41. Cf. Fe y psicoanálisis, Atenas, Madrid 1974; Repercusión de la crisis analítica en la vida de fe: Concilium X (1974) 267-279; Psychologie et spiritualité, Christus 64 (1969) 495-509; Aide spirituelle et psychanalyse, Le supplément 101 (1972) 131-167; Le dieu pervers, Ed. du Cerf, Paris 1987. Otras obras como La peur et la foi, Desclée de Brouwer, Paris 1967, El punto crítico, Desclée de Brouwer, Bilbao 1971 o La théorie du fou, Desclée de Brouwer, Paris 1977, sin entrar explícitamente en cuestiones concernientes a las relaciones entre psicoanálisis y fe, se encuentran impregnadas de una sensibilidad al tema, que ponen de manifiesto el convencimiento de este autor de que dicha experiencia debe contar como un espacio original e importante para la reflexión teológica.
42. Cf. en este sentido J. BOADA, Método histórico-crítico, psicología profunda y revelación. Una aproximación a Eugen Drewermann en "Actualidad Bibliográfica" 53 (1990) 5-32 y Exégesis, teología y psicología profunda: Eugen Drewermann en Actualidad Bibliográfica 59 (1993) 5-33; G. Rossi, Il male, fangoscia e la colpa: risposte della morale e risposte della fede, en La Civiltà Cattolica 144 (1993) 27-42; Cl. de RAULANDRE, Una lectura femenina del Genésis, a propósito de Drewermann, en Razón y Fe 229 (1994) 309-316; G. Lohfink, Tiefenpsychologie und keine exegese, Verlag Katolische Bibelwerk, Stuttgart 1987.
43. Cf. E. DREwERMANN, Strücturen des Básen, Verlag Ferdinand Schóning, München 1977-1978; Das Markusevangehum, Walter-Verlag, Olten und Freiburg 1990, Psychoanalyse und Moraltheologie, Mattias Grünewald Verlag, Mainz 1990; Kleriker, Psychogramm eines Ideal, Walter-Verlag, Olten und Freiburg 1990.
44. En un ámbito cercano al de la teología, pero situado preferentemente en el campo filosófico, la obra de P. Ricoeur sí constituye ciertamente un ejemplo estimulante de profundo acercamiento a la crítica freudiana de la religión. Su obra Freud, una interpretación de la cultura (Siglo XXI 1970) sigue constituyendo uno de los estudios más rigurosos y honestos que desde el campo de la reflexión filosófica se hayan emprendido para plantearse lo que el problema de la falsa conciencia, tal como el psicoanálisis lo plantea, puede suponer en la elaboración de todo pensamiento.
45. El psicoanálisis freudiano de la religión. Análisis textual y comentario crítico, Paulinas, Madrid 1991.
46. Cf. Un caso de curación hipnótica, 1892-1893: G.W, I, 11; B.N., I, 26;A.E., 1, 157; Estudios sobre la histeria, 1895: G.W., 1, 89; B.N., I, 45; A.E., 1, 34-35.
47. Cf. La interpretación de los sueños, 1900: G.W, II/III, 356-357; B.N., I, 559; A.E., V, 357-358; D. ANZIEU, Freud et la mithologie, en Nouvelle Revue de Psychanalyse I (1970) 114-145.
48. En una carta del 12 de diciembre de 1897 se expresa en estos términos: Puedes imaginarte qué son los "mitos endopsiquicos". Pues el último engendro de mi gestación mental. La difusa percepción interna del propio aparato psíquico estimula ilusiones del pensamiento que,naturalmente, son proyectadas hacia fuera y -lo que es característico- al futuro y al más allá. La inmortalidad, la recompensa, todo el más allá son representaciones de nuestra interioridad psíquica. ¿Locura? Psicomitología. Cf. Briefe an Wilhelm Fliess, 1887-1904. Ungekürzte Ausgabe, S. Fischer, Frankfurt 1986, 311; Los orígenes del psicoanálisis, 1950, B.N., III, 3593. El texto no aparece en la edición de A.E.
49. Cf. Los actos obsesivos y las prácticas religiosas, 1907: G.W., VII, 13; B.N., I, 1340; A.E., IX, 106.
50. ib.: G.W, VII, 139-139; B.N., II, 1342; A.E., 109.
51. Hay que advertir que el peso que Freud concede a la sexualidad en la dinámica general de la personalidad variará en el correr de su obra teniendo en consideración las diversas articulaciones que lleva a cabo sobre el oscuro tema de las pulsiones. Cf. H. NAGERA, Desarrollo de la teoría de los instintos en la obra de S. Freud, Hormé, Buenos Aires 1975.
52. Cf. La moral sexual "cultural" y la nerviosidad moderna, 1908: G.W., VII, 149; B.N., II, 1252; A.E.; 9, 168.
53. Análisis de la fobia de un niño de cinco años, 1909: G.W, VII, 243-377; B.N., II, 1365-1440; A.E., X, 1-117.
54. Análisis de un caso de neurosis obsesiva, 1909: G.W., VII, 379-463; B.N., II, 1441-1480; A.E., 10, 119-193.
55. Un recuerdo infantil de Leonardo de Vinci, 1910: G.W., VIII, 128-211; B.N., II, 1577-1619; A.E., XI, 57-127.
56. lb.: G.W., VIII, 195; B.N., 11, 1611; A.E., XI, 115.
57. Observaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia (°Dementia paranoides") autobiográficamente descrito, 1911: G.W., VIII, 239-320; B.N., 11, 1487-1528; A.E., XII, 1-76.
58. Freud analiza en esta obra un texto autobiográfico donde el paciente relata todo su proceso mental perturbado. Disponemos de una traducción española del escrito del famoso paranoico: D. P. SCI-IREBER, Memorias de un neurópata, Argot, Barcelona 1986.
59. G.W, IX, 1-194; B.N., II, 1745-1850; A.E., XIII, 1-162.
60. El subtítulo mismo es revelador del enlace que Freud pretende establecer entre el psicoanálisis y la antropología: Algunas coincidencias entre la vida mental del hombre primitivo y los neuróticos 61. Cf. ib.: G.W., IX, 152-153; B.N., II, 1827; A.E., XIII, 127-128.
62. lb.: G.W, IX, 154-160; B.N., II, 1828-1832; A.E., XIII, 128-135. 63. lb.: G.W., IX., 161-169; B.N., 11, 1832-1837; A.E., XIII, 135-141. 64. lb.: G.W., IX, 171; B.N.,II, 1838; A.E., XIII, 143.
65. lb.
66. lb.: G.W, IX, 173; B.N., II, 1839; A.E., 145.
67. lb. G.W, IX, 174; B.N.,II, 1839; A.E., XIII, 146.
68. Ib.: G.W., IX, 176; B.N., 11, 1840-41; A.E., XIII, 147-148. 69. lb.: G.W., IX, 176; B.N., II, 1840; A.E., XIII, 147.
70. lb.: G.W., IX, 185; B.N., 11, 1846; A.E., X111, 154-155.
71. Freud es consciente de que un problema de capital importancia queda, sin embargo, planteado sin lograr una solución satisfactoria: el carácter real o puramente fantasmático de la rebelión contra el padre. Optando finalmente por atribuir un carácter real a este proto-asesinato, se vio implicado en una serie de apodas y dificultades, muy semejantes, por otra parte, a aquellas en las que se vio envuelta la teología para la explicar la transmisión del pecado original.
72. G.W, X, 23-37; B.N., 11, 1868-1875; A.E., XII, 303-317.
73. G.W, XII, 159-180; B.N., III, 2444-2453; A.E., XI, 185-203.
74. G.W, X, 323-355; B.N., 11, 2101-2117; A.E., XIV 273-301.
También la figura de Moisés, que tan importante lugar ocupará en futuros escritos, aparece en un texto curioso (publicado de forma anónima) y dedicado a la famosa escultura del padre del pueblo judío: El Moisés de Miguel Angel, 1914: G.W, X, 171-201; B.N., II, 1876-1889; A.E., XIV 213-240.
Textos de carácter metapsicológicos de importancia como La introducción al narcisismo, 1914; Más allá del principio del placer, 1920 y El Yo el Ello, 1923 o Inhibición, síntoma y angustia, 1926, aparte de ofrecer nuevas alusiones al tema religioso, desarrollan una serie de conceptos que tendrán que ver de modo substancial en futuros análisis de la experiencia religiosa (así, por ejemplo, los de Sublimación, Superyó, etc.)
Otros textos de carácter divulgativo (entre los que destaca las Lecciones introductorias al psicoanálisis, 1916-17) tienen como finalidad primordial el clarificar conceptos psicoanalíticos y diferenciarlos convenientemente de otras teorías afines (especialmente de la Psicología Analítica de C. G. Jung). Todos ellos ponen de relieve el importante papel que Freud concede a su interpretación de la religión dentro del conjunto teórico del psicoanálisis. De todos estos escritos damos cuenta detallada en la obra citada El psicoanálisis freudiano de la religión.
75. Historia de una neurosis infantil, 1918: G.W., XII, 27-157; B.N., 11, 1941-2009; A.E., XVII, 1-111.
76. lb.: G.W, XII, 150; B.N., 2005, A.E., 105.
77. G.W., XIII, 71-161; B.N., III, 2563-2610; A.E., XVIII, 63-136.
78. lb.: G.W., XIII, 102-103 y 150; B.N., III, 2578-2579 y 2603; A.E., XVIII, 90-91, 127. 79. lb.: G.W., XIII, 107; B.N., III, 2581; A.E., XVIII, 93.
80. Es la sospecha que Freud expresó años después en un texto marcado por un pesimismo extremo como es El porqué de la guerra, 1933: G.W, XVI, 21; B.N., III, A.E., XXII, 3212; 193-4. Cf. también en el mismo sentido, El malestar en la cultura, 1930: G.W, XIV 471 y 474; B.N., 1113046 y 3047; A.E., XXI, 109 Y 111.
81. Cf. Psicología de las masas y análisis del Yo, 1921: G.W., XIII, 158-159 y 102-104; B.N., III, 2608 y 2578-2579; A.E., XVIII, 133-134 Y 90-91. Ya hemos resaltado en otro lugar el hecho de que Freud, que confiesa serle ventajosa la ilustración que lleva a cabo con la Iglesia Católica por el carácter fuertemente jararquizado de ésta, no haga nunca intervenir en el texto esa jerarquización de la institución eclesial. Así, por ejemplo, cuando se refiere al papel del jefe no lleva a cabo ninguna alusión a la figura del Papa que, en el aspecto jerárquico, diferencia a esta Iglesia de otras confesiones cristianas. Cf. El psicoanálisis freudiano de la religión, Ed. Paulinas, Madrid 1991, 204.
82. Ya desde el primer escrito centrado en el tema religiosa, en 1907, Freud asemeja la actuación de la instancia religiosa en el ámbito de las pulsiones con la del síntoma neurótico. En ambos casos tenemos el resultado de una mala gestión de la economía pulsional. En nombre de la religión y en favor de la misma -como tiene lugar en el síntoma- se realizan todos aquellos actos que la misma prohíbe como manifestación de las pulsiones reprimidas. Cf. Los actos obsesivos y las prácticas religiosas, 1907: G.W., VII, 138; B.N., II, 1342; A.E., IX, 108-109. Por ello, con un tono más polémico aún, en El porvenir de una ilusión, acusará a los sacerdotes de traficar con los mandamientos y, a través de ellos con las pulsiones, a través de los rituales de perdón o de rescate mediante sacrificios y penitencias. Cf. G.W, XIV, 361; B.N., III, 2981-1982; A.E., XXI, 38.
83. G.W, XIII, 315-353; B.N., III, 2677-2696; A.E., XIX, 67-105.
84. La reciente obra de W.W. MEISSNER, Ignatius of Loyola. The psychology of a Saint (Yale University Press, New Haven and London 1992) en la que el autor emprende una interpretación psicoanalítica de la obra y espiritualidad del fundador de la Compañía de Jesús, pone de manifiesto la misma problemática sobre las identificaciones femeninas que, en victoria sobre la masculina y paterna, procuran -según este autor- la base más sólida de la espiritualidad de Ignacio. Sobre esta polémica obra hemos publicado un trabajo, Ignacio de Loyola psicoanalizado. Anotaciones a un libro polémico, Proyección 40 (1993) 171-191. Sabemos también con cuanta insistencia se ha señalado la vertiente femenina -insistimos que no homosexual- de la espiritualidad de San Juan de la Cruz, tal como se pone de manifiesto en obras como El cántico espiritual.. Algo importante que se juega en la espiritualidad de los hombres y la mujeres parece, en efecto, estar en juego.
85. Cf. R. W CI-ARK, Freud. El hombre y su causa, Planeta, Barcelona 1985, 252. 86. G.W., XIV, 365; B.N., III, 2983-2984; A.E., XXI, 41.
87. Con una obra titulada Die Illusion einer Zukunft (La ilusión de un porvenir): Imago 14 (1928) 149-184, respondió el pastor protestante O. Pfister por invitación del mismo Freud al presente texto.
También el analista Th. Reik se refirió años más tarde al carácter ilusorio de la propuesta freudiana en su obra Treinta años con Freud (Horm ,, Buenos Aires 1965), en un capítulo titulado El futuro de una ilusión.
88. G.W., XIV, 391-396; B.N., 111, 3001-3003; A.E., XXI, 167-170. 89. G.W., XIV, 397-418; B.N., III, 3004-3015; A.E., XXI, 171-191.
90.No sucumbió, sin embargo, el acendrado racionalismo de Freud. Éste se mostró hasta el final en su empeño de hacer triunfar a la racionalidad científica. En el breve y denso ensayo El problema de la concepción del Universo, 1933, vuelve de nuevo con la propuesta de una lucha vigorosa contra todo elemento irracional que pueda conducimos al terreno de lo ilusorio. De ahí que es este texto, se insista de nuevo en la necesidad de luchar contra la creencia religiosa. Cf. G.W. XV, 170-197; B.N., III, 3191-3206; A.E., XXII, 146-168.
91. lb.: G.W, XIV, 495; B.N., III, 3061; A.E., XXI, 132.
92. Freud reduce el sentimiento oceánico a los primeros estadios del desarrollo, en los que todavía no se hallaban suficiemente diferenciados los diversos estratos de la personalidad. Sobre este tema ofrecemos más información en El psicoanálisis freudiano de la religión, 261-266.
93. G.W, XVI, 101-246; B.N., III, 3241-3342; A.E., XXIII, 1-132.
94. C£ la obra de M. ROBERT, Freud y la conciencia judía, Península, Barcelona 1976. A toda esta compleja problemática personal movilizada con la redacción del Moisés..., le hemos dedicado un amplio apartado en El psicoanálisis freudiano de la religión, 295-306.
95. E. Sellin defendió tal hipótesis basado en su estudio sobre los profetas y, en particular, de Oseas. Cf. Hosea und das Martirium des Moses, en: Zeitschrift für alttestestamentlische Wissenschaft 5 (1928) 26-33. Sobre el mismo tema se puede consultar: J. LUST, Freud, Hosea, and the murder of Moses. Notae et Miscellanea, en: Ephemerides Theologicae Lovaniensis LXV (1989) 81-93.
96. Das Wesen des Christenthums, VI, Sámtiiche Werke, Frommann Verlag Günter Holzboog, Stuttgart 1960, 169.
97. Cf. P. RICOEUR, Freud, una interpretación de la cultura, Siglo XXI, México 1970, 199-203. 98. Cf. El porvenir de una ilusión, 1927: G.W., VIII, 109; B.N., II, 1567; A.E., XI, 137.
99. Dostoyevski y el parricidio, 1928: G.W, XIV, 397-418; B.N., III, 3004-3015; A.E., XXI, 171-191. 100. Un recuerdo infantil de Leonardo de Vinci, 1910: G.W, VIII, 128-211; B.N., II, 1577-1619; A.E., XI, 57-127.
101. G.W, XIV, 391-396; B.N., III, 3001-3003; A.E., XXI, 167-170.
102. Sobre las relaciones entre psicoanálisis y ateísmo Cf. los trabajos de A. VERGoTE, L. BEtRNAERT y A. GODIN entre otros en: El ateísmo contemporáneo, Ed. Cristiandad, Madrid 1971, 219-292. 103. Cf. El porvenir de una ilusión, 1927: G.W, VIII, 195; B.N., II, 1611-1612; A.E., XI, 114-115.
104. Un análisis de los rasgos que Freud atribuye a la figura del protopadre en Totem y tabú, nos obliga a reconocer en ella la más acabada representación simbólica de la omnipotencia: su plenitud de poder, la falta de limitación, su carácter de fuente de toda ley, la realización acabada de todos sus deseos... todo ello es la imagen más acabada de la omnipotencia que el hijo proyecta centrífugamente sobre la figura del padre imaginario. Cf. nuestra obra citada El psicoanálisis freudiano de la religión, 380-420.
105. Análisis de un caso de neurosis obsesiva, 1909: G.W, VII, 379-463; B.N., II, 1441-1480; A.E., 10, 119-193
106. Como cuando "inadvertidamente" rompemos o extraviamos un objeto con la oculta intención de ofrecer una especie de sacrificio en favor de alguien querido. Cf. Psicopatología de la vida cotidiana, 1901: G.W, IV, 186-188; B.N., I, 861-862; A.E., VI, 166.
107. Freud llega a equiparar la omnipotencia del pensamiento filosófico con el carácter paranoico y sus agotadores sistemas delirantes. Cf. El malestar en la cultura, 1930: G.W, XIV, 433: B.N., III, 3024; A.E., XXI, 75.
108. Cf. ib.
109. G.W., IX, 110; B.N., II, 1804; A.E., XIII, 92-93.
110. Cf. El psicoanálisis freudiano de la religión, 407-419. 111. Life against Death, Vmtage Book, New York 1959, 118.
112. Cf. D. FREEMAN, Totem etTbou:: une nouvelle evaluation en W MUENsTERBERGER, L'anthropologie psychanalytique despuis Totem et Tabou, EU.E, Paris 1976,57-8 1; M. Moscovtei, Les préhistoires: pour aborder Totem et Tabou, en Revue Française de Psychanalyse LVII (1993) 691-711; J.E RABAIN, Alfred Kroeber et Totem et Tabou: éléments d'une controverse, en Revue Française de Psychanalyse LVII (1993) 761-771.
113. Cf. Le totemisme aujourd'hui, Paris 1969 y La pensée sauvage, PU.E, Paris 1962, 179-199; 307-337.
114. C£ E. M. Radl, Historia de las ideas biológicas, vol. II, Revista de Occidente, Madrid 1931, 301-304 y 320-334. Sabemos que los mismos seguidores de Freud intentaron convencerle, sin resultado, de la inconsistencia de su teoría al respecto. Cf. G. ROHEim, La panique des dieux, Paris 1962, 158; E. JONPs, Irda y obra de Sigmund Freud, Paidós, Buenos Aires 1976, vol. 3, 329 y R.W. CLARK, Freud, el hombre y su causa, Planeta, Barcelona 1985, 207.
115. Cf. H. CAZELLFS, En busca de Moisés, Verbo Divino, Estella 1981.
116. En nuestra revisión crítica a la obra de Freud sobre la religión. Cf. ib., 429-436. Cf. también Th. PFRIMMER, Freud lecteur de la Bible, P.U.F., Paris 1982.
117. En su correspondencia con W. Fliess, por ejemplo, afirma: La "autora" de mi neurosis fue una mujer vieja y fea, pero sabia, que me contó muchas cosas de Dios y del infierno y que me inculcó una alta opinión de mis capacidades. Cf. ib., 288-289; B.N., III, 3581; A.E., I, 303.
118. Cf. R. M. RAiNEY, Freud as Student ofReligion: Perspectives on the Background andDevelopment on his Thought, Scholars Press, Missoula 1975; Th. PFRIMMER, ib.
119. Cf. H.J. POTTMEYER, Unfehlbarkeit und Soveranitüt, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1975, 21-60; Y CONGAR, L'Église de Saint Agustin à l'époque moderne, Ed. du Cerf, Paris 1970, 455-458. 120. Cf. en este sentido E THIBAULT, Savoir et Pouvoir. Philosophie thomiste et politique cléricale au XIX siècle, Les Presses de 1' Université, Québec 1972.
121. La proposición condenada dice exactamente: Romanus Pontifex potest ac debet cum progressu, cun liberalismo et cum civilitate se reconciliare et componere (D. 2980/1780).
122. Cf. La interpretación de los sueños, 1900: G.W, II/III, 202; B.N., I, 466; A.E., 4, 210.
123. Sobre esta cuestión disponemos de muchos datos y comentarios. Cf. P. GAY, Freud. Una vida de nuestro tiempo, Paidós, Barcelona 1989, 163-174. Desde una perspectiva teológica fue abordado por i. Pohier en su obra citada En el nombre del padre, en su segundo capítulo titulado Conquista de Roma y paraíso perdido.
124. Carta del 19 de septiembre de 1901 a W Fliess: Briefe an Wilhelm Fliess, 493-494, B.N., III, 3651.
125. Cf. La ilustración sexual del niño. Carta abierta al doctor M. Fürst, 1907: G.W, VII, 27; B.N., II, 1248; A.E., IX, 121.
126. Cf. ib.: G.W, VII, 25; B.N., II, 1247; A.E., IX, 120 y La moral sexual "cultural" y la nerviosidad moderna, 1908: G.W, VII, 162; B.N., II., 1259; A.E., IX, 177-178..
127. El porvenir de una ilusión, 1927: G.W., XIV, 361; B.N., II, 2981; A.E., XXI, 38.
128. Psicología de las masas y análisis del yo, 1921: G.W., XIII, 107; B.N.,111, 2581; A.E., XVIII, 93.
129. Moisés y la religión monoteísta, 1938: G.W, XVI, 158; B.N., III, 3273; A.E., XIII, 53.	130. Correspondencia Freud-Zweig, Granica, Buenos Aires 1974, Carta del 30 de septiembre de 1934 a Arnold Zweig, 98-99. En otra carta del 17 de junio de 1936 le comenta al mismo A. Zweig: El que nuestro principal enemigo, el padre Schmidt, haya obtenido recientemente la cruz de honor austríaca para las artes y las ciencias debida a sus beatas mentiras en el campo de la etnología, es algo que me tomo la libertad de atribuir exclusivamente a mis méritos: evidentemente lo han querido consolar por el hecho de que la providencia me haya permitido llegar a los ochenta años, 137. haya permitido llegar a los ochenta años, 137.
131. Cf. Moisés y la religión monoteísta, 1938: G.W, XIV, 361, B.N., III, 2981-2982, A.E., XXI, 38.
132.Oskar Pfister (1873-1956), doctor en Filosofía y Teología, se unió al movimiento psicoanalítico desde 1908, concentrando desde ese momento todo su interés personal y profesional. Junto con el famoso psiquiatra E. Bleuler funda la Sociedad Suiza para el Psicoanálisis. Cundo en 1914 esta escuela se disuelve y rompe con Freud, O. Pfister se mantiene fiel en solitario. En 1919, junto con E. Oberholzer, funda la nueva Sociedad Psicoanalítica Suiza. En ella desarrolló su contribución a la aplicación del psicoanálisis al campo de la pedagogía y a emprender la primera reflexión (no exenta de dificultades con sus superiores religiosos) sobre la problemática de psicoanálisis y fe. Ello le proporcionó el nombramiento como doctor Honoris Causa por el Departamento de Teología de la Universidad de Ginebra. Entre sus obras destacan Die psychoanalytische Methode, Klinkhardt, Leipzig - Berlin 1913 y Das Christentum und die Ansgt, Klinkhardt, Leipzig - Berlin 1944.
133. Por otra parte, la pérdida de C. G. Jung como único no judío durante tiempo dentro de los círculos analíticos, hicieron que Freud se esforzara por mantener en su ámbito a personalidades como la de O. Pfister que, entre otras cosas, evitaban una identificación entre lo psicoanalítico y lo judío que no le gustaba. Ello le obligaba a pagar un cierto precio.
134. Cf. Prefacio para un libro de O. Pfister, 1913: G.W., X, 450; B.N., II, 1936; A.E., XII, 353. 135. Carta del 25 de noviembre de 1928, Correspondencia 1909-1939, Fondo de Cultura Económica, México 1996, 121. Esta correspondencia entre Freud y Pfister constituye un documento de sumo interés, entre otras cuestiones, por las numerosos reflexiones que sobre psicoanálisis y fe se ofrecen en ella.
136. lb., 123-124.
137. No podemos entrar en el análisis de las complejas relaciones de Freud con el judaísmo. Sobre ello Cf. El psicoanálisis freudiano de la religión, 439-442; E GAY, A Godless Jew; Freud, Atheism, and the Making of Psychoanalysis, Yale University Press, New Haven 1987.; H. YERUSCHALMi, Freud's Moses: Judaism Terminable and Interminable, Yale University Press, New York 1991.
138. Cf. Moisés y la religión monoteísta, 1938: G.W., XVI, 197-198; B.N., III, 3295-3296; A.E., XXIII, 87-88.
139. Cf. Un comentario sobre antisemitismo, 1938: G.W., XIX (Nachtragsband) 779-781; B.N., 3424-3425; A.E., XXIII, 293.
140. Moisés y la religión monoteísta, 1938: G.W., XVI, 156-157; B.N., III, 3272; A.E., XXIII, 52. 141. Sobre la Viena de la época de Freud C£ M. EsSLIN, La Viena de Freud, en J. MiLLER, Freud, el hombre, su mundo y su influencia, Ed. Destino, Barcelona 1977, 12-32 y 55-69.
142. G.W, XIX (Nachtragsband), 375-486; B.N., I, 210-276; A.E., I, 323-389.
143. Cf. a todo este propósito el cap. introductorio de nuestra obra Creer después de Freud, Ed. Paulinas, Madrid 1992, en particular las páginas 14-19.
144. Freud, la filosofía y los filósofos, Paidós, Barcelona 1982.
145. Las amplias sintonías existentes entre los planteamientos de Freud y de Nietszche en relación a la génesis de la moral y de la religión han planteado con frecuencia la cuestión del influjo del filósofo sobre el fundador del psicoanálisis. Parece, sin embargo, que tal influjo no existió y que de la mera semejanza no es posible deducir una influencia. Cf. P. Gay, Freud, una vida de nuestro tiempo, 70-71 y E. Jorras , ib., vol. 2, 362 y 392 y vol. 3, 209 y 225.
146. Cf. El psicoanálisis freudiano de la religión, 455-463 y Creer después de Freud, 85-88. 147. Textos en donde lo femenino-matemo parece hallarse en un primer plano y en los que, sin embargo, Freud permanece ajeno en buena medida a su interpretación son, entre los más significativos: Una neurosis demoniaca en el siglo XVII, 1923: G.W, XIII, 315-353; B.N., III, 2677-2696; A.E., XIX, 67-105; ¡Grande es Diana Efesia!, 1911: G.W, V11I, 360-361; B.N., 111, 1933-1934; A.E., XII, 366-368; El tema de la elección de un cofrecillo, 1913: G.W, X, 24-37; B.N., II, 1868-1875; A.E., XII, 303-317. Cf. J. VAN HERIK, Freud on Feminity and Faith, University of California Press, Berkely 1982.
148. Sabemos del desasosiego que le produce el concepto de "sentimiento oceánico" que su amigo R. Rolland le propuso como fuente y origen último de la religiosidad y que, según vimos, en El malestar en la cultura, se quita de encima reduciéndolo a los primeros estadios del desarrollo del psiquismo. No aventura, sin embargo, por ello que la relación materno filial pueda estar implicada en tal tipo de experiencia. Cf. Epistolario 1873-1939, Biblioteca Nueva, Madrid 1962, 433.
149. Fueron los junguianos los que acentuaron la importancia de la madre en la psicología de la religión (E. NEumANN, The Great Mother; An Analysis of the Archetype , Pantheon, New York 1955). Dentro de una línea freudiana fueron E. Jones y Geza Roheim, como indicaremos más adelante, los primeros que centraron su atención sobre la importancia de lo femenino.
150. Es en el caso del "hombre de los lobos" donde de forma más patente se hace ver la preponderancia de esa realidad psíquica sobre la material. Cf. Historia de una neurosis infantil, 1918: G.W., XII, 131; b.n., ii, 1994-1995; A.E., XVII, 89. A.E., XVII, 89.
151. Todo el apartado final de la obra está dedicado a discutir estas cuestiones y manifiesta las serias dudas del mismo Freud al respecto. Cf. G.W, IX, 189-194; B.N., II, 1848-1850; A.E., XIII, 158-162.
152. La obra entera está sembrada por las dudas continuas que van creándole cada una de las hipótesis con las que avanza. El trabajo -nos dice- se presenta a mi sentido crítico cual una bailarina que se balancea sobre la punta del pie: G.W, XVI, 160; B.N., 111, 3273; A.E., XXIII, 56.
153. En la sublimación, no queda perdida la energía de los deseos infantiles, sino que se hace utilizable dirigiendo cada uno de los impulsos hacia un fin más elevado que es el inutilizable y que puede carecer de todo carácter sexual: Cinco conferencias de psicoanálisis, 1910: G.W., VIII, 58; B.N., II, 1563; A.E., XI, 49-50. El tema de la sublimación constituye uno de los núcleos más oscuros de toda la teorización psicoanalítica, no sólo en el texto freudiano, sino también en toda la elaboración metapsicológica posterior. Cf. E F. VILLAMARZO, Frustración personal y cultura en Freud, Universidad Pintificia, Salamanca 1982, Vol. 1, 203-293, 358-359 y 366; P. RiCOEUR, ib., 423-451.
154. Cf. Un recuerdo infantil de Leonardo de Vinci, 1910: G.W., VIII, 128-211; B.N., II, 1577-1619; A.E., XI, 57-127.
155. Existen efectivamente algunos textos en los que Freud habla de sublimación religiosa: Un recuerdo infantil de Leonardo de Vinci, 1910: G.W, VIII, 167; B.N., II, 1597; A.E., XI, 91; Historia del movimiento psicoanalítico, 1914: G.W., X, 106; B.N., II, 1927; A.E., XIV, 59; Introducción al narcisismo, 1914: G.W., X, 146; B.N., II, 2021; A.E., XIV, 78; Moisés y la religión monoteísta, 1938: G.W., XVI, 191; B.N., 111, 3292; A.E., XXI, 82.
156. Cabe preguntarse, todavía, si no descuidó Freud otros elementos importantes en sus consideraciones sobre el hecho religioso. Pensamos, por ejemplo, que también minusvaloró un elemento importante al no conceder significación alguna a los lazos de hermandad que los miembros de la mítica "horda primitiva" establecieron entre sí para garantizar el porvenir de la comunidad. Eros, como lazo de unión, podía también ser entrevisto como una base significativa de importancia en el constituirse de la religión.
157. Con esta expresión paradójica se expresó Freud cuando tuvo mayor conciencia de las dificultades insalvables en las que se introducía al pretender concederle al asesinato primordial un estatuto de hecho histórico. Cf. Psicología de las masas y análisis del Yo, 1921: G.W, XIII, 151; B.N., III, 2604; A.E., XVIII, 128.
158. Cf. nuestro trabajo El psicoanálisis y el mal,en: Proyección XXII (1975) 258-278. 159. Cf. L. ALTHUSSER, Freud y Lacan, Anagrama, Barcelona 1970, 24.
160. Así, por ejemplo, M. GARCíA, Freud o la irreligiosidad imposible, Verbo Divino, Estella 1968; SAYES, J.A., Ciencia, ateísmo y fe en Dios, Eunsa, Pamplona 1994;	J. SCHARFENBERG, Sigmund Freud and His	Critique of Religion, Fortress Press, Philadelphia 1988. Matices del mismo tipo encontramos también el trabajo más conocido en España de A. Plé, Freud y la religión, B.A.C., Madrid 1969, particularmente en el capítulo significativamente titulado Un problema personal de Freud.
161. Reelaboramos en estas páginas el trabajo Sacrificio: Apuntes psicoanalíticos sobre culpa y salvación en: Proyección 40 (1993) 33-52.
162. Cf. Totem y tabú, 1913: G.W., IX, 180-186; B.N., II, 1843-1846; A.E., XIII, 150-156.
163. Cf. Le Sacrifice. Repères psychanalytiques, PU.E, Paris 1987. El tema había constituido ya objeto de reflexión en buena parte de su obra anterior Ensayos sobre lo simbólico, Anagrama, Barcelona 1974 y La relación de desconocido, Pretel, Barcelona 1981.
164. La interpretación psicoanalítica desde Freud deja ver que la acción sacrificial constituye una estructura actuante en las fantasías conscientes e inconscientes, tanto individuales como colectivas. Más allá de su participación en la génesis y formación de mitos religiosos, se podría observar también en los diversos gestos y modos de pensar de individuos y de grupos sociales profanos. Freud nos da cuenta de sus propios "actos de sacrificios" con los que pretendían, de modo inconsciente, obtener determinadas ventajas. Así, por ejemplo, cuando rompe una estatuilla de Venus para ofrecer algo en favor de una de sus enfermas o cuando, "descuidadamente", hizo caer una figurita egipcia de su preciosa colección, a modo de ofrenda para evitar la ruptura de una buena relación amistosa. Cf. Psicopatología de la vida cotidiana, 1901: G.W, IV, 186-188, 206; B.N., I, 861-862, 865, 872; A.E., VI, 166-167, 182-183. El mismo valor sacrificial atribuye Freud a la pérdida de objetos valiosos, que resultan ser muchas veces un "sacrificio, encaminado a alejar una desgracia temida", Cf. Múltiple interés del psicoanálisis, 1913: G.W., VIII, 394; B.N., II, 1853; A.E., XIII, 172; Lecciones introductorias al psicoanálisis, 1915-1917: G.W., XI, 73; B.N., II, 2166; A.E., XV, 68-69.
165. El sacrificio - afirma G. Rosolato- da, por su configuración propia, un sentido a los sacrificios individuales y colectivos a fin de desviar la lucha existente entre Eros y Thanatos. Pero con frecuencia, al precio de radicalizar la abnegación hasta el don de la vida y, sobre todo, de la abolición sexual. Cf. Le Sacrifice, 66.
166. También Juan y Pedro utilizan en varios textos los términos y la idea de expiación (1 Jn 2,1; 4,10; Jn 1,29; Ap 5,6; 1 Pe 1, 19-20).
167. ¿Quién no recordará ante semejantes términos las ideas freudianas sobre el caudillaje en la horda protohistórica y su interpretación de la figura de Jesús como sucesor y reencarnación del hermano líder o como el "heredero de una fantasía desiderativa jamás realizada"?: Moisés y la religión monoteísta, 1939: G.W, XVI 192-3; B.N., 111, 3292; A.E., XXIII, 83-84.
168. Sources Chrétiennes, 91, Ed. du Cerf, Paris 1963.
169. Cf. a todo este respecto B. SESBOÜÉ, Jésus-Christ l'unique médiateur. Essai sur le rédemption et le salut, Desclée, Paris 1988, 327-356; M. de DIÉGUEZ, L'idole monothéiste, P.U.F., Paris 1981, Cap. VIII, Théologie et politique de la Reédemption.
170. "Viderunt enim prophetae Christum esse maximum latronem, adulterum, furem, basphemum, sacrilegum...": M. LUTERO, In epistolam S. Pauli ad Galatas Commentarius, 1535, Werke, Herman Bóhlaus Nachfolger, Weimar 1911, 40.Band, 1, 24.
171. El estudio psicoanalítico de E. H. ERIKSON, Young Man Luther (WW. Norton & Company Inc., New York 1962(92)), así como el estudio psicopatológico de R. DALBiEZ, L'angoisse de Luther (Téqui, Paris 1974), ayudan a comprender el trasfondo psíquico de la elaboración teológica luterana. 172. Cf. B. SESBOÜÉ, ib: 70.
173. Caréme des Minimes, pour le Vendredi saint, 26 mars 1660, Oeuvres oratoires, Ed. J. Lebarq, Desclée, Paris 1916, VOL. 3, 385. La traducción es nuestra.
174. Cf. A. MANARANCUE, Pour nous les hommes la Redemption, Fayard, Paris 1984, 8-9.
175. La exégesis bíblica también jugó, sin duda, un papel importante a la hora de situar todo el tema del sacrificio redentor. El Decreto Lamentabili en 1907 condena la proposición de los modernistas según la cual la doctrina de la muerte expiatoria de Jesús es más paulina que evangélica (DS 3438). En 1950, Pío XII en la Humani generis sale en defensa del concepto de "satisfacción".
176. Tal revisión la podemos ilustrar sintéticamente con obras recientes como las que siguen: R. SCHWAGER, Brauchen wir einen Sündenbock? Gewalt urul Erlósung in den biblischen Schriften, Kósel-Verlag, München 1978; Versáhnung una Sünde en "Th. Ph. 58 (1983) 217-225; Der wunderbare Tausch. Zur Geschichte und Deutung der Erlósungslehre, Kósel-Verlag, München 1986; B. SESBOÜÉ, ib.; CH. DuQuoc y otros, Teología de la cruz, Sígueme, Salamanca 1979; e GARDEIL, Le christianisme est-il une religion du sacrifice? en "Nouvelle Revue Théologique 100 (1978) 341-358; La cène et la Croix en "Nouvelle Revue Théologique 101 (1979) 676-698; G. MOREL, Questions d'homme, 3: Jésus dans la théorie chrétienne, Aubier, Paris 1977; F. VARONE, El Dios "sádico" ¿Ama Dios el sufrimiento?, Sal Terrae, Santander 1988; L. BoFF, Pasión de Cristo, pasión del mundo. Hechos, interpretaciones y significado, ayer y hoy, Sal Terrae, Santander 1980; A. ToRREs QUEIRUGA, Recuperar la salvación, Ed. Encuentro, Madrid 1979; J.I. GONZÁLEZ FAUS, La humanidad nueva. Ensayo de cristología, Eapsa, Madrid 1974.
177. N. LEITES, Le meurtre de Jésus moyen de salut?, Ed du Cerf, Paris 1982
178. Embarras des théologiens et déplacement de la question es el significativo subtítulo de la obra que comentamos.
179. Los anuncios de la pasión, en los que Jesús aparece hablando de "dar la vida en rescate" (Me 10,45), constituyen una elaboración tardía que suponen un conocimiento pormenorizado del proceso de Jesús y de todo el evento pascual. Son palabras de la predicación de la comunidad primitiva y no de la predicación de Jesús. En opinión de M. BASTIN, Marcos resucita una tradición prepascual aramea que en Lucas (donde la expresión de "dar la vida en rescate" no aparece) se convierte en un "logion" sobre el servicio Cf. L. M. BASTIN, Jésus devant sa mort, Ed. du Cerf, Paris 1976; J.P. GALVIN, Jesus'Approchoach to Death: An examination of some retem Studies, en : TS (1980) 713-744; X. LEON DUFOUR, Face à la mort Jésus et Paul, Ed. du Seuil, Paris 1979; La mort rédemptrice du Christ selon le Nouveau Testament, en Mort pour nos péchés. Recherche pluridisciplinaire sur la signiffcativn rédemptrice de la mort du Christ, Bruxelles 1979, 11-44; H. SCHÜRMANN, Comment Jésus a-t-il vécu sa mort, Ed. du Cerf, Paris 1977; J. GOVILKA, Wie urteilte Jesus über seinen Tod? en Deutungen mi Neuen Testament (Hrsg. k. kertelge) QD 74, Herder, Freiburg 1976.
180. La obra de E. SCHILLEBEECKX, Jesús. La historia de un viviente, Ed. Cristiandad, Madrid 1981, nos da cuenta del origen y significado de las tres concepciones fundamentales que existen en el Nuevo Testamento sobre la muerte de Jesús: la del profeta-mártir escatológico, la del plan divino de salvación y la de la muerte expiatoria (249-267).
181. CH. DuQuoc, Dios diferente, Sígueme, Salamanca 1982, 59. El "Sits in Leben" de la concepción expiatoria de la muerte de Jesús es el de la comunidad helenística de Antioquía de Siria en un medio en el que la muerte, desconcertante también, de los Macabeos fue adquiriendo un sentido sacrificial y expiatorio. Ello era sólo posible en la diáspora, donde el judío padecía una especial nostalgia del Templo y de sus ceremonias sacrificiales. En Palestina hubiera sido casi blasfemo pensar que la muerte de un justo pudiera tener un sentido sacrificial expiatorio. Cf. en este sentido L. BOFF, ib: 166-168; L. MALDONADO, La violencia de lo sagrado, Sígueme, Salamanca 1974, 201.
182. Cf. L. MALDONADO, ib: 194; J. BETz, Die Eucharistie in der Didache, en : Archiv f. Lit. W. 11 (1969) 10-39.
183. En este sentido afirma J.I. GONZÁLEZ FAus: "Diferente por sus presupuestos, diferente por sus consecuencias, destructora de todos los demás particulares, la noción de sacrificio aplicada a la muerte de Cristo tiene un carácter claramente metafórico, o mejor aún: conquista para sí un significado nuevo y verdadero, convirtiendo en metáfora a todos los demás sacrificios", ib: 553.
184. Especialmente sensibilizado por el psicoanálisis para advertir las peligrosas relaciones entre los sentimientos de culpabilidad, la omnipotencia infantil y la concepción sacrificial y expiatoria de la muerte de Jesús ha sido J. POfER en toda su obra ya citada.
185. Cf. la importante documentación que sobre todo ello ofrece J.M2. CASTn.Lo en su obra Símbolos de Libertad, Sígueme, Salamanca 1981, 81-111.
186. Así se expresa el antiguo texto cristiano de la Disdascalía, II, 26, 8. Ed Funk, 104-105. 187. Cf. particularmente La violente et le sacre, Ed. Grasset, Paris 1972; Des choses cachees depuis la fondation du monde, Ed. Grasset, Paris 1978, Livre II. L'Ecriture jadeo-chretienne. En estas páginas afirma que la lectura sacrificial de la pasión es fruto "del malentendido más paradójico y más colosal de la historia, el más revelador de la impotencia radical de la humanidad para comprender su propia violencia". Cf. también Le bouc émissaire, Ed. Grasset, Paris 1982.
188. Quizás no sea tan fácil como cree Girard eliminar todo rastro de dimensión sacrificial en los textos del Nuevo Testamento y, ciertamente, no es justo al considerar el texto a los Hebreos como el único y fatídico punto de arranque para la visión sacrificial del cristianismo. Ese texto, precisamente, insiste en el carácter radicalmente nuevo del sacrificio cristiano y con él se pretendía hacer comprender a los cristianos nostálgicos de ritos sacrificiales procedentes del ámbito judío que a partir de la muerte de Cristo los sacrificios perdían todo su sentido y su validez.
Sobre la polémica surgida Cf. R. GiRARD, Discussion aves René Girad en "Esprit" 429 (1973) 528-563; E. FUCxs, René Girard et le bouc émissaire, en "Rev. de Theol. et Ph" 115 (1983) 285-292; psicoanálisis; P. VALADIER, Bouc émissaire etRévélation selon R. Girard, en "Etudes" (aoút- septembre 1982) 251-260; J.I. GONZÁLEZ FAuS, Violencia, religión, sociedad y Cristología en "Encuentro" 12 (1981) 112-129.
189. En este tema se puede tener la impresión de que es injustamente obviado por Guy Rosolato cuando emprende su propio análisis, desde perspectivas tan cercanas, sobre las relaciones entre sacrificio, violencia y monoteísmo cristiano. Deberían los analistas leer los textos, los gestos y los memoriales de las religiones con la misma atención vigilante con la que escuchan,a sus analizados. A veces, parece que estos analistas padecen de una insuficiente "atención flotante": su escucha parece previamente dirigida y selectiva. Como sucede a otro nivel con M. de Diéguez en su obra ya citada y tan frecuentemente recordada en el estudio psicoanalítico de Rosolato. Diéguez es capaz de analizar con detalles un texto del siglo XI sobre el sentido sacrificial de la Eucaristía y su relación con el poder político y descalificar a priori con una sola frase toda la ingente producción teológica que arranca desde hace un siglo con el modernismo. Prefiere ajustarse -dice- a la "tradición inmutable" de la teología católica (eliminando de esa tradición textos fundamentales de los primeros siglos) y descalificar a los actuales "teólogos de punta" que se dan a sí mismos el nombre de "investigadores". De ese modo se niega a escuchar, por el fácil método de la descalificación, a toda la teología contemporánea, con su inmenso esfuerzo, particularmente llevado a cabo en el terreno de la exégesis.
190. El Diccionario de la Real Academia Española lo define como "Ofrenda a una deidad en señal de homenaje o expiación"; es la misma acepción que recoge J. CASARES en su Diccionario ideológico de la lengua española. MARÍA MOLINER por su parte, lo entiende como "Acción de sacrificar víctimas a los dioses", la Misa aparece como otra acepción, así como la de "Acción de sacrificarse" o la de "Operación quirúrgica muy cruenta y peligrosa". La misma equivocidad del término sacrificio hemos comprobado que se pone también de manifiesto en francés, inglés o alemán. Cf. Diccionario de la Lengua Francesa Petit Robert; The Shorter Oxford English Diccionary; El Wahrig Deutsches WóYterbuch.
191. A. VERGOTE, Dette et désir, Ed. du Seuil, Paris 1978, 162. A propósito de la acción sacrificial en el judaísmo, Cf. R. de VAux, Les Sacrifices de l'Ancien Testament, Gabalda, Paris 1964; D. BAKAN, Sacrifice and the Book of Job, en Disease, Pain and Sacrifice. Toward a Psychology of Sufferinf, University Press, Chicago 1968, 95-128. En las obras citadas de G. RosoLATo, A. VERGoTE y TH.
REK se analizan desde una perspectiva psicoanalítica la significación de algunos de los ceremoniales judíos.
192. Cf. a este respecto L. GRINBERG, Culpa y depresión. Estudio psicoanalítico, Paidós, Buenos Aires 1976, 83-145.
193. F. VARONE, ib: 18.
194. En el trabajo citado Sacrificio: Apuntes psicoanalíticos sobre culpa y salvación, hemos explicitado a través del análisis del film de A. Tarkowsky Sacrificio cómo el artista, mejor que el teólogo, ha acertardo a veces para llevar a cabo semejante elaboración metafórica.
195. Sobre este tema nos hemos extendido en un capítulo de la obra Creer después de Freud, 140-169.
196. Cf. El porvenir de una ilusión, 1927: G.W, VIII, 195; B.N., 11, 1611-1612; A.E., XI, 114-115. 197. Cf. J. MATEos - E CAMACHO, ib., 109. Según estos mismos autores, en la II Corintios aparece el término "pantokrátor" una vez (en una cita del Antiguo Testamento) y nueve veces en el Apocalipsis, "que no significa exactamente "todopoderoso", sino más bien "Soberano de todo". Sobre todo este tema de la representación omnipotente de Dios nos extendemos en un capítulo de la obra Creer después de Freud, Ed. Paulinas, Madrid 1992.
198. Así lo hemos entendido en el trabajo Sexualidade e institución eclesial. Reflexión de cara a una nova moral sexual: Encrucillada 82 (1993) 115-134; (Selecciones de Teología, 33 (1994) 231-237) y Sexualidad e institución eclesiástica. Anotaciones psicoanalíticas : Área Tres 1 (1994) 45-54.
199. Tendríamos que recordar a este propósito las reflexiones de Freud sobre la Iglesia Católica en Psicología de las masas y análisis del Yo. Cf. supra: Parte II, d) Neurosis, mitos e instituciones. 200. Además de la obra de E. Jones a la que ahora nos referiremos, habría que citar al antropólogo y psicoanalista G. Roheim que, entre los clásicos del psicoanálisis que, bajo la influencia de M. Klein, comenzó a destacarla importancia del factor materno. Cf. AustralianTotemism:: APsycho-Analytic Study in Anthropology Allen & Unwin, London 1925;La panique des dieux (textos reunidos) Payot, Paris 1972. Cf. también H.SCH.fELDERUPS - SCHIELDERUPS, K., Uber drei Haupttypen der religiósen Erlebnisformen una ihre psuchologische Untersuchung, Walter de Gruyter , Berlin 1932.
Melanie Klein, W R. Bion, Ronald Fairbaim, D. W. Winnicont y la escuela de las "relaciones objetales" supusieron un impulso fundamental en la investigación del papel materno para el desarrollo humano. Desde ahí, la experiencia religiosa ha sido también considerada bajo esta perspectiva: I.D. SUTTIE, The Origins of Love and Hate, Julian Press, New York 1952; H. GUNTRIP, Mental Pain and the Cure of Soul, Hogarth Press, London 1956; D. JONTE-PACE, Goddesses, Gods, and Object Relations Theorists: Toward a Feminist Psychology of Religion: comunicación presentada en el encuentro anual de la American Academy of Religion en 1985.
201. E. Jones, inscrito en la comente más ortodoxa freudiana ha sido conocido sobre todo por su famosa biografía de Freud. Ese reconocimiento ha ensombrecido, sin embargo, la importante aportación que realizó en el terreno del psicoanálisis de la religión. Poseedor de una erudición fuera de lo común, fue considerado por Freud como la persona que completaría el análisis del hecho religioso en el aspecto de las creencias particulares. Cf. Psycho-Myth, Psycho-history: Essays in Applied Psychoanalysis, 1951, Vol. I y 11, Hillstone, New York 1974, obra de la que disponemos de una traducción castellana incompleta: Ensayos de psicoanálisis aplicado, Tiempo Nuevo, Caracas 1971. Sobre la obra de E. Jones se puede consultar: C. GIRAD, Ernest Jones, Payot, Paris 1972.
202. Cf. Psycho-Analysis and Christian Religion, en ib., Vol. II, 198-211; versión española, 151-164. 203. Así, los sacerdotes de Cibeles, frecuentemente autocastrados, organizaban un festival periódico en el que el tercer día Attis, su hijo, sería vuelto a la vida por los cuidados de la madre. En Roma se consideraba la sangre de los sacerdotes frenéticos como más poderosa que la del Cordero de los cristianos. Isis en Egipto era devuelto a la vida periódicamente por Serapis-Osiris. Muchas elementos de su religión eran parecidos a la de los cristianos: uso de agua bendita, tonsura de los sacerdotes, etc. La Diosa era llamada "Madre de los Dolores" y "Madre de la Ternura".
204. Cf. The Significance of Christmas, ib., Vol. II, 212-224; versión española 165-177. Jones señala como la virginidad, el bautismo, la santa comunión, etc. formaban parte importante también de esta religión
205. ib., Vol. II, 207; versión española, 160.
206. Nos volvemos así a encontrar con el tema de la posición femenina y masculina en su relación con la religiosidad.
207. Cf. ib., El sentido de la Navidad, 165-177.
208. El psicoanálisis y la religión cristiana, ib., Vol. 11, 210; versión española, 163.
209. Cf. lb., A psycho-Analytic Study of the Holy Ghost Concept,	vol. II, 358-373. No aparece en la resumida edición española.
210. Sobre este símbolo E. Jones se extiende en uno de sus más famosos ensayos titulado La concepción de la Virgen por el oído, donde lleva a cabo una profunda y erudita interpretación de diversos elementos del cristianismo a partir del análisis de los cuadros sobre el tema de la Anunciación. Cf. ib., Vol. 11, 266-357; versión española, 203-298.
211. La palabra Espíritu es femenino en hebreo ("Ruah"); de ahí, que los textos siríacos se refiera a él como "consoladora". En la teología patrística los valores del orden de la feminidad se sitúan del lado del Espíritu. Un texto de la Didascalía compara a los Obispos con el Padre, a los diáconos con Cristo y a las diaconisas con el Espíritu Santo. Todos estos datos han conducido, entre otros, a E Evdokimov a establecer una relación entre el Espíritu Santo, la Sabiduría, la Virgen y lo femenino. Cf. La mujer y la salvación del mundo, Sígueme, Salamanca 1980.
212. Desde estas perspectivas hemos emprendido un análisis de determinados fenómenos de la religiosidad tradicional andaluza como son los de la Romería del Rocío, la Semana Santa o las fiestas de moros y cristianos. Cf. Aproximación psicoanalítica a la religiosidad tradicional andaluza en: P. CASTóN, La religión en Andalucía, Biblioteca de Cultura Andaluza, Sevilla 1985,131-175; Moros y cristianos en Zújar: la mirada de un psicólogo, en ALvAREz SANTALó y otros: La religiosidad popular, III, Ed. Ànthropos, Barcelona 1989, 128-146 Psicoanálisis y antropología de la religión en Andalucía, en: P GómrEz GARCÍA, Fiesta y religión en la cultura popular andaluza, Universidad de Granada, Granada 1992.
213. De modo incipiente como sabemos esta reflexión ha comenzado. Cf. L. BoFF, El rostro materno de Dios, Paulinas, Madrid 1981; AA. VV, ¿Un Dios Padre?, en Concilium XVII (1981) donde destaca el trabajo de J. MoLTmANN, El Padre Maternal 381-389, L. M. ALMENDARrz, Il Padre Materno, en Il misterio del Padre, Collevalenza, Pemgia 1983, 23-49.

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Enero 1995